ص: 2

ص: 3

و هو الجرح و فائدته الإعلام و الإظهار(1) فمن قال إن الکلام صفه المتکلم

ص: 4

أراد به المتکلمیه(1) و من قال إنه قائم بالمتکلم أراد به قیام الفعل بالفاعل-(2) لا قیام العرض بالموضوع و من قال إن المتکلم من أوجد الکلام أراد من الکلام فی الشاهد ما یقوم بنفس المتکلم(3) بحرکه فاه لا بسکونه و هو الهواء الخارج من جوف المتکلم من حیث هو متکلم لا ما هو مباین له مباینه الکتاب للکاتب و النقش للنقاش و إلا فیکون کتابه و تصویرا لا تکلما و تقریرا.

قال بعض العارفین أول کلام شق أسماع الممکنات کلمه کن و هی کلمه وجودیه(4)

ص: 5

فما ظهر العالم إلا بالکلام بل العالم کله أقسام الکلام(1) بحسب مقاماته و منازله الثمانیه و العشرین(2) فی نفس الرحمن و هو الفیض الوجودی المنبعث عن منبع الإفاضه و الرحمه و الممکنات مراتب تعینات ذلک الفیض الوجودی و الجواهر العقلیه حروف(3) عالیات و هی کلمات الله التامات التی لا تبید و لا تنقص و الجواهر الجسمانیه مرکبات اسمیه- و فعلیه قابله للتحلیل و الفساد و صفاتها و أعراضها اللازمه و المفارقه کالبناء و الإعراب- و الجمیع قائمه بالنفس الرحمانی الوجودی الذی یسمی فی اصطلاحهم بالحق المخلوق به کما أن الحروف و الکلمات قائمه بنفس المتکلم من الإنسان المخلوق علی صوره الرحمن بحسب منازله و مخارجه

ص: 6

مقصود أشرف و أهم منه لکونه غایه لما بعده و هذا مثل إبداعه تعالی عالم أمره بکلمه کن لا غیر و هی کلمات الله التامات و الإنیات العقلیات التی لا تبید و لا تنقص و سنقیم البرهان علی وجودها فی مستأنف القول إن شاء الله و لیس الغرض من إنشائها منه تعالی سوی أمر الله و لأجل ذلک قال الفیلسوف الأکرم فی کتاب أثولوجیا إن ما هو و لم هو فی المفارقات شی ء واحد یعنی ما هو نفس حقیقتها فهو نفس کمالها و غایتها و فیه سر ما لوحناک إلیه من قبل.

و أوسطها ما یکون لعین الکلام مقصود آخر غیره إلا أنه یترتب علیه علی وجه اللزوم من غیر جواز الانفکاک بحسب الواقع و ذلک کأمره تعالی للملائکه السماویه و المدبرات العلویه الفلکیه أو الکوکبیه بما أوجب الله علیهم أن یفعلوا من التدبیرات و التحریکات و الأشواق و العبادات و النسک الإلهیه لغایات أخری عقلیه فلا جرم- لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ فینالون نصیبهم من فائده إنزال الکلام علیهم کما ستعلم و کذلک ملائکه الطبائع الأرضیه و الأجسام العنصریه من مدبرات الجبال و البحار و المعادن و السحب و الریاح و الأمطار فإن أمر الله إذا وصل إلیهم إما بلا واسطه أو بواسطه أمر آخر لا بواسطه خلق فإنهم یطیعون أمر الله و لا یتمردون و فی قوله تعالی وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ* حیث لم یقل بما یؤمرون إشاره لطیفه إلی هذا القسم من الکلام.

و أدناها ما یکون لعین الکلام مقصود آخر و لکن قد یتخلف عنه و قد لا یتخلف- و فیما لا یتخلف أیضا إمکان التخلف و التعصی إن لم یکن هناک عاصم من الخطاء و العصیان و هذا کأوامر الله و خطاباته للمکلفین و هم الثقلان الجن و الإنس بواسطه إنزال الملک و إرسال الرسول و هما أعنی الثقلین مخلوقان فی عالم الأحداث و الترکیب و عالم الأضداد و الأنداد و التعاند و التفاسد ففی هذا القسم من الکلام و هو الأمر بالواسطه یحتمل الطاعه و العصیان فمنهم من أطاع و منهم من عصی و أما الأمر مع عدم الواسطه أو بواسطه أمر آخر فلا سبیل إلا الطاعه فأعلی ضروب الکلام هو الأمر الإبداعی- وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ و هو عالم القضاء الحتمی وَ قَضی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ و الأوسط هو الأمر التکوینی و هو عالم القدر إِنَّا کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ

ص: 7

بِقَدَرٍ و الإنزال هو الأمر التشریعی التدوینی شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً

ص: 8

خلقت سدنه هذا العالم الصغیر کلها مجبوله علی طاعه الروح و کذا مواضعها و أجسامها- لا تستطیع لها خلافا و لا تمردا و عصیانا فإذا أمرت العین للانفتاح انفتحت و إذا أمرت اللسان للتکلم تکلم و إذا أمرت الرجل للحرکه تحرکت و إذا أمرت الید للبطش بطشت فهکذا فی سائر الآلات و الأعضاء فتسخر الحواس و القوی و الأعضاء للنفس الإنسانیه- یشبه من وجه تسخر الملائکه و الأجرام العظام الفلکیه و العنصریه لله سبحانه حیث جبلوا علی الطاعه و فطروا علی الخدمه.

و أدناها طلبه لشی ء أو استدعاؤه لفعل بواسطه لسان أو جارحه فإن المقصود هاهنا من الکلام سواء کان بعباره أو إشاره أو کنایه أو نحو آخر من أنحاء الإعلام شی ء آخر غیر الکلام و غیر لازمه و لهذا قد یقع و قد لا یقع لثبوت الوسائط العرضیه و مع ارتفاع الوسائط العرضیه کما فی القسمین الأولین لا سبیل للمخاطب بالأمر إلا السمع و الطاعه- و کذا ما لم یقع فی الوجود عن أوامر الله تعالی التی هی بالواسطه لیس بقادح فی کمال حکمته و قدرته فإن الأمر التشریعی التدوینی من الأوامر الإلهیه التی أمر بها عباده علی ألسنه رسله و تراجمه وحیه فی کتبه هذا شأنه فمنهم من أطاع و منهم من عصی.

ص: 9

لم یجد هذا فلیس عنده علم بکلام الله عباده فإذا کلمه بالحجاب الصوری بلسان نبی أو من شاء الله من العالم فقد یصحبه الفهم و قد لا یصحبه و یتأخر عنه هذا هو الفرق بینهما و فیه إشاره إلی ضروب حیث قید فی القسم الأخیر الواسط بالحجاب الصوری فالکلام الإلهی إما أمری بلا واسطه أو بواسطه حجاب معنوی أو حجاب صوری فلیدرک غوره و لیذعن حسن طوره أقول أیضا و للإشاره إلی هذه الضروب الثلاثه وقع من کلامه سبحانه حیث قال وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فالوحی عباره عن الکلام الحقیقی الأولی الضروری الذی یکون عین الکلام مقصودا أصلیا و غایه أولیه و الثانی إشاره إلی کلام یکون واردا بواسطه حجاب معنوی و یکون المقصود شیئا آخر یکتفی فی حصوله نفس الکلام لکونه من اللوازم غیر المنفکه ففی کل من الضربین یکون الفهم غیر منفک سواء کان عینا أو لازما و الطاعه لازمه سواء کان الاستماع نفس الطاعه أو مستلزمها و الثالث إشاره إلی أدنی الکلام و هو النازل إلی أسماع الخلائق و آذان الأنام بواسطه الملائکه و الناس من الرسل فیمکن فیه الانفکاک عن الفهم فیتطرق فیه المعصیه و الطاعه و الإباء و القبول فافهم یا حبیبی هذا فإنه ذوق أهل الله و إیاک أن تظن أن تلقی النبی ص کلام الله بواسطه جبرئیل و سماعه منه کاستماعک من النبی ص أو تقول إن النبی کان مقلدا لجبرئیل(1) کالأمه للنبی ص هیهات- أین هذا من ذاک هما نوعان متباینان کما مر و التقلید لا یکون علما أصیلا و لا سماعا حقیقیا أبدا

ص: 10

ص: 11

و غیب الغیوب و قد سبق فی السفر الأول الفرق بین الوجود الانبساطی و الوجود المقید و أنهما غیر الوجود الحق الأول.

إذا تقرر هذا فنقول صوره هذه الألفاظ و الکلمات لها نسبتان نسبه إلی الفاعل و المصدر و نسبه إلی القابل و المظهر فالأولی بالوجوب و الثانیه بالإمکان فهی بأحد الاعتبارین کلام و بالاعتبار الآخر کتابه فالصور اللفظیه القائمه بلوح النفس و صحیفه الهواء الخارج من الباطن إذا نسبت و أضیفت إلیه فتلک النسبه إما علی سبیل نسبه الصوره إلی القابل فیکون کتابه لأن نسبتها إلیه بالإمکان و حینئذ یحتاج إلی فاعل مباین و مصور أو ناقش مغایر إذ القابل شأنه القوه و الاستعداد و التصحح لا الفعل و الإیجاد و الإیجاب- و الشی ء لا یمکن وجوده بمجرد الإمکان و القوه و القبول فلا بد له من مخرج إیاه من القوه إلی الفعل و الفاعل المباین لصور الألفاظ و الکلمات یسمی کاتبا و مصورا لا ناطقا و متکلما و ذلک الفاعل هو النفس الناطقه فی مثالنا فبهذا الاعتبار یکون المنشی ء لهذه الحروف و الألفاظ کاتبا و النفس الهوائی بیده لوحا بسیطا و هذه الحروف و الألفاظ أرقاما کتابیه و صورا منقوشه فیه صادره عن الکاتب و المصور و أما إذا أضیفت إلیه(1) إضافه الفعل إلی الفاعل و الوجود إلی الموجد و کانت النسبه إلیه بالوجوب لا بالإمکان فکان المأخوذ بهذه الحیثیه کلاما و الموصوف به متکلما و هو المجموع الحاصل من النفس و الهواء و سائر ما یدخل فی سببیه تلک الصور و الهیئات و کان المجموع المأخوذ علی هذا الوجه شخصا متکلما لصدق حده علیه و هو الذی قام به الکلام- لاستقلاله بتصور المعانی و ترتیب الحروف و المبانی من غیر حاجه إلی فاعل ناقش مباین الذات عنه.

فإذا ظهر لک صحه کون صور لفظیه بعینها کلاما و کتابا باعتبارین و کون الهواء

ص: 12

النفسی أیضا کاتبا و متکلما من وجهین(1) فقس الحال فیما وراء ذلک التشخص الهوائی- سواء کان فوقه کالنفس و العقل و الباری أو تحته کالقرطاس و التخت و التراب فالنفس المرتسم فیهما الصور العقلیه و العلوم النفسانیه لوح کتابی بأحد الاعتبارین و جوهر متکلم ناطق بالاعتبار الآخر لأن لها وجها إلی مصور عقلی و قلم علوی یصورها تلک العلوم و الصور و لها أیضا وجه إلی قابل یقبل منه تلک الصور و یسمع منه الکلام و هکذا القیاس فی سائر المواضع فوضح أن کل کتاب کلام من جهه و کل کلام کتاب من جهه فافهم یا حبیبی ما ذکرته و اعلم قدره فإنه حری بذاک لأنه من الواردات الکشفیه المختصه بمدون هذه الأسفار و فیه فوائد کثیره لا یسمع المجال عدها جمیعا.

منها أنه یلیق بأن یتصالح فیه أهل المذاهب الکلامیه فی باب الکلام و عمدتهم طائفتان المعتزله فقالوا إن المتکلم من أوجد الکلام و الأشاعره فقالوا إنه من قام به الکلام و قد صدق التعریفان علیه بالاعتبارین و منها کیفیه حدوث العالم منه تعالی إذ نسبه هذا العالم إلی الباری عند جماعه نسبه الکتاب إلی الکاتب و عند طائفه أخری نسبه الکلام إلی المتکلم لکن طائفه أخری رأوا أن النسبه إلیه تعالی غیر هاتین النسبتین(2) أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ و منها سر فناء العالم الکونی و زواله و دثوره و منها

ص: 13

سر بعث الأرواح و حشر الأجساد جمیعا کما ستقف علیه فی مباحث المعاد إن شاء الله تعالی

ص: 14

نظره و فتور إدراکه عن الإحاطه بالتمام دفعه واحده قال تعالی وَ ذَکِّرْهُمْ بِأَیَّامِ اللَّهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ فإذا قویت بصیرته و تکحلت عینه بنور الهدایه و التوفیق کما یکون عند قیام الساعه فیتجاوز نظره عن مضیق عالم الخلق و الظلمات إلی فسحه عالم الأمر و النور فیطالع دفعه جمیع ما فی هذا الکتاب(1) الجامع للآیات من صور الأکوان و الأعیان کمن یطوی عنده السجل الجامع للسطور و الکلمات و إلیه الإشاره بقوله تعالی یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ و قوله تعالی وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ و إنما قال بیمینه لأن أصحاب الشمال و أهل دار النکال لیس لهم نصیب فی طی السماء بالقیاس إلیهم و فی حقهم غیر مطویه أبدا لتقید نفوسهم بالأمکنه و الغواشی کما قال تعالی لَهُمْ مِنْ جَهَنَّمَ مِهادٌ وَ مِنْ فَوْقِهِمْ غَواشٍ

ص: 15

مفطورا علی صوره الرحمن فلنعمد إلیه أولا و نبین کیفیه صدورهما منه و عودهما إلیه لیکون هذا ذریعه إلی معرفه کلام الله و کتابه من حیث المبدإ و الغایه و مرقاه إلیها- فنقول إن الإنسان إذا حاول أن یتکلم بکلام أو یکتب کتابا فمبدأ هذه الإراده أولا صوره عقلیه حاصله فی قوه نفسه الناطقه علی وجه الإجمال و البساطه ثم ینشأ من هذه القوه أثر فی النفس الناطقه فی مقام التفصیل العقلی و هی القلب المعنوی ثم ینشأ منه أثر فی معدن التخیل و هی نفسه الحیوانیه المسماه بالصدر المعنوی و نسبته إلی القلب المعنوی نسبه الکرسی إلی العرش(1) و هو مستوی الرحمن و نسبه مظهریهما و هما القلب الصنوبری الشکل و الدماغ المستدیر الشکل کنسبه الفلک الأعلی و فلک الکواکب إلی العرش و الکرسی الحقیقیین لأن هذین مظهراهما و مستویاهما ثم یسری منه أثر إلی الدماغ بواسطه الروح الحیوانی الذی هو جوهر لطیف جسمانی شبیه بالفلک- و حار غریزی سماوی و ذلک الأثر هو الصوره الخیالیه(2) للکلام أو الکتاب ثم یظهر منه أثره و هو صورته المحسوسه فی الخارج بواسطه الآلات و الأعضاء و الجوارح و الأعضاء- فیوجد صوره الصوت و الحرف فی صحیفه الهواء أو فی صحیفه القرطاس و هذا غایه نزوله من عرش القلب أو ما هو أعلی منه إلی البسیط الهوائی أو الأرضی ثم یرتفع منه أثر إلی الصماخ و هو عضو غضروفی أو من جهه أخری إلی العین و هو عضو عصبی و من کل منهما بواسطه

ص: 16

العضلات و الأوتار و الأعصاب إلی الأورده و منها إلی الأرواح الدماغیه و منها إلی الروح النفسانی و منه إلی معدن التخیل و منه إلی القوه النفسانیه ثم إلی العقل النظری و ما بعده علی وجه الأشرف فالأشرف و الأعلی فالأعلی کالأول علی وجه الأخس فالأخس و الأدنی فالأدنی- فهذا الترتیب الصعودی علی عکس النزولی فکأنهما قوسان بدایه الأولی بعینها نهایه الثانیه کما بدأنا أول خلق نعیده فإذا علمت هذا المثال فقس علیه حال مبدإ کلام الله و کتابه فانظر بعین المکاشفه إلی هذا المقام لأن ذلک من عجائب سر الآدمی.(1) و اعلم أن حقائق آیات الله و بدائع حکمته و جوده و رحمته ثابته أولا فی علم الله- و غیب غیوبه علی وجه لا یعلمها إلا هو ثم فی قلم قدرته علی وجه بسیط مقدس عن الکثره و التفصیل و هی أیضا مسطوره فی اللوح المحفوظ بل فی عقول الملائکه المقربین ثم ترتسم منها فی نفوس الملائکه المدبرین ثم تنتسخ منها فی الکتب و الألواح السماویه القابله للمحو و الإثبات و هکذا إلی سماء الدنیا ثم تنزل من السماء إلی الأرض نجوما بحسب المصالح و الأوقات و هذا کما أن المتکلم یتفکر أولا و یخطر بباله و یحضر فی خیاله- صوره ما یرید أن یتکلم به و یظهره ثم یخرجه من حد الضمیر بل حدود الضمائر المتفاوته- و الغیوب المترتبه إلی حد الخارج و عالم الشهاده فکذلک صوره حکمه الله تعالی- و إظهار ما فی مکامن علمه و مفاتیح غیبه و خزائن رحمته إذا خرجت من عالم الغیب إلی عالم الشهاده حتی نزلت إلی غایه النزول و نهایه تدبیر الأمر کما قال تعالی تَنْزِیلًا مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّماواتِ الْعُلی و قال یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فعند ذلک أوان الشروع فی الصعود و العروج إلیه کما فی قوله تعالی- إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ(2) و قوله إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ

ص: 17

وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً(1) لَقَدْ أَحْصاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدًّا وَ کُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ الْقِیامَهِ فَرْداً و هذا الإتیان إلی الرحمن لا یکون إلا فی صوره الإنسان و من سبیل أطواره بل نقول من سبیل النظر فی حال الإنسان الکامل و درجاته فی الکمال

ص: 18

إن المتأمل منه فی خلق السماوات و الأرض إذا نظر إلی هذا العالم و رأی السماء و الأرض- و ما بینهما یظهر صورته فی قلبه حتی أنه لو غمض بصره یری تلک الصوره فی خیاله متمثله بین یدیه حاضره عنده أتم من حضور الصوره الخارجیه بین یدی حسه ثم یتأدی من خیاله صوره إلی نفسه و منها إن کان ذا عقل بالفعل إلی عقله البسیط المتحد بالعقل الفعال- فیحصل حقائق الموجودات التی دخلت أولا فی الحس ثم فی الخیال و عالم المثال- و هلم إلی عالم الأمر و العقل الفعال فنسخه عالم الحس موافقه لنسخ تلک العوالم- و هی مطابقه للنسخه الموجوده فی اللوح المحفوظ المکتوبه بالقلم الإلهی و هذه النسخ و الکتب مترتبه فی الوجود الابتدائی علی ترتیب الأشرف فالأشرف و الأقرب من الحق فالأقرب فما فی القلم سابق علی ما فی اللوح المحفوظ و هو سابق علی ما فی لوح المحو و الإثبات و هو سابق علی ما فی صحیفه الأکوان المکتوبه بمداد المواد الجسمانیه الهیولانیه و ترتیبها فی الوجود الأعادی علی عکس ترتیبها الابتدائی- فیتبع وجودها الحسی وجودها الجسمانی المادی ثم یتبعه وجودها المثالی القدری ثم یتبعه وجودها العقلی القضائی التفصیلی و یتبع ذلک وجودها العقلی البسیط القلمی الإجمالی- و یتبع ذلک کله العلم الأزلی فیرجع الأمر إلی ما کان و هو قوله اللَّهُ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ.

و هذا أیضا من لطائف صنع الله و حکمته فی خلق الإنسان الکامل و صیرورته إنسانا کبیرا بعد ما کان عالما صغیرا فکان الوجود کله کشخص واحد دار علی نفسه و کأنه کتاب کبیر فاتحته عین خاتمته و العالم کله تصنیف الله و ابتدأ بالعقل و اختتم بالعاقل کما قال تعالی أَ وَ لَمْ یَرَوْا کَیْفَ یُبْدِئُ اللَّهُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ یُنْشِئُ النَّشْأَهَ الْآخِرَهَ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ

ص: 19

ص: 20

فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِی یَوْمَیْنِ وَ أَوْحی فِی کُلِّ سَماءٍ أَمْرَها و لما تمت له کتابه الجمیع أمرنا بمطالعه هذا الکتاب الحکمی و قراءه هذه الآیات الکلامیه و الکتابیه و التدبر فیها بقوله فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ و بقوله تعالی اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ و قوله أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و قوله إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا و حیث کنا فی الابتداء ضعفاء العقول ضعفاء الأبصار کما قال تعالی خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِیفاً فلم یکن تصل قوه أنظارنا إلی أطراف هذه الأرقام و أکناف هذه الکلمات العظام لتعاظم حروفها و تعالی کلماتها و تباعد أطرافها و حافاتها و قد ورد عن بعض المکاشفین أن کل حرف من کلام الله فی اللوح(1) أعظم من جبل قاف و إن الملائکه لو اجتمعوا علی أن ینقلوه لما أطاقوه فتضرعنا إلیه بلسان احتیاجنا و استعدادنا إلهنا ارحم علی قصورنا و لا تؤیسنا عن روحک و رحماتک و اهدنا سبیلا إلی مطالعه کتبک و کلماتک و وصولا إلی مرضاتک و جناتک فتلطف بنا بمقتضی عنایته الشامله و حکمته الکامله و رحمته الواسعه و قدرته البالغه فأعطی لنا نسخه مختصره من أسرار کتبه و أنموذجا وجیزا من معانی کلماته التامات فقال تعالی وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ و المراد منها نفوس الکمل من الأنبیاء و المرسلین لأن نفس کل واحد منهم کلمه تامه نازله من عند رب العالمین- کِتابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ مشتمل علی آیات الملک و الملکوت و أسرار قدره الله و الجبروت ثم اصطفی من بینهم کلمه جامعه أوتیت جوامع الکلم و أرسل إلینا رسولا کریما و نورا مبینا و قرآنا حکیما و صراطا مستقیما و تنزیلا من العزیز الرحیم- فجعل نسخه وجوده نجاه الخلق من عذاب الجحیم و کتابه خلاصا من ظلمات الشیاطین- و القرآن النازل معه براءه العبد من سلاسل تعلقات النفس و وساوس إبلیس اللعین.

ص: 21

ص: 22

مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ و

قال الرسول ص: من رآنی فقد رأی الحق

فصحح یا مسکین نسبتک إلیه لأنه الأصل فی الوجود و المؤمنون بالله و الیوم الآخر تابعون له فی المقام المحمود و المؤمن من صحت له نسبه التابعیه کمرآه وقعت فی محاذاه مرآه حاذت الشمس فیتحد معه فی النور وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ فافهم هذا.

و اعلم أن من صفی وجه قلبه عن نقوش الأغیار و نفض عن ذاته غبار التعلقات و صقل مرآه عین عقله عن غشاوه الوساوس و العادات و ماتت نفسه عن نفسه و استغرق سره فی بحر جلال الله و عظمته و حشر إلی مولاه باقیا ببقائه من کان لله کان الله له فإذا رجع إلی الصحو بعد المحو و خرج إلی التفصیل بعد الإجمال و التکمیل و إلی الفصل بعد الوصل و التحصیل- لتمکنه فی حضره الأحدیه و استقراره فی الحد المشترک الجامع بین الحق و الخلق بل بین الأمریه و الخلقیه نفذ حکمه و أمره و استجیب دعوته و تکرم بکرامه التکوین و تکلم بکلام رب العالمین ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ*

ص: 23

السماویه(1) النازله علی سائر المرسلین سلام الله علیهم أجمعین فإنها لیست بکلام بل کتب یدرسونها و یکتبون بأیدیهم و إن کان کل کتاب کلاما بوجه کما مر لکن الغرض هاهنا کونه کلام الله خاصه(2) و أیضا نقول(3) إن هذا المنزل من الکلام علی نبینا ص قرآن و فرقان جمیعا و سائر الکتب السماویه فرقان فقط و الفرق بین المعنیین کالفرق بین العقل البسیط و العقل التفصیلی النفسانی فالمنزل بما هو کلام الحق

ص: 24

نور من أنوار الله المعنویه النازل من عنده علی قلب من یشاء من عباده المحبوبین- لا المحبین فقط لقوله تعالی وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا و قوله تعالی نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِ و قوله تعالی وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ و هو بما هو کتاب إنما هو صور و نقوش و أرقام و فیها آیات أحکام نازله من السماء نجوما علی صحائف قلوب المحبین و ألواح نفوس السالکین و غیرهم یکتبونها فی صحائفهم و ألواحهم- بحیث یقرؤها کل مسلم قار و یتکلم بها کل متکلم و یعمل بأحکامها کل عامل موفق- و بها یهتدون و بما فیه یعملون و یتساوی فی هدایتها الأنبیاء و الأمم کما فی قوله تعالی وَ أَنْزَلَ التَّوْراهَ وَ الْإِنْجِیلَ مِنْ قَبْلُ هُدیً لِلنَّاسِ و قوله تعالی وَ عِنْدَهُمُ التَّوْراهُ فِیها حُکْمُ اللَّهِ و أما القرآن العظیم الکریم ففیه عظائم العلوم الإلهیه کأن یتعلم بها رسول الله الخاتم و أهل بیته المکرم س لقوله تعالی وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً و فیه کرائم أخلاق الله تخلق بها رسول الله ص لقوله تعالی إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ إذ کان خلقه القرآن کما روی هذا.

فإذا علمت هذه المقدمات فنقول فی کیفیه النزول کما سیجی ء بیانه مفصلا فی مسائل النبوات أن سبب إنزال الکلام و تنزیل الکتاب هو أن الروح الإنسانی إذا تجرد عن البدن و خرج عن وثاقه من بیت قالبه و موطن طبعه مهاجرا إلی ربه لمشاهده آیاته الکبری و تطهر عن درن المعاصی و اللذات و الشهوات و الوساوس العادیه و التعلقات- لاح له نور المعرفه و الإیمان بالله و ملکوته الأعلی و هذا النور إذا تأکد و تجوهر کان جوهرا قدسیا یسمی عند الحکماء فی لسان الحکمه النظریه بالعقل الفعال و فی لسان الشریعه النبویه بالروح القدسی و بهذا النور الشدید العقلی یتلألأ فیه أسرار ما فی الأرض و السماء و یتراءی منه حقائق الأشیاء کما یتراءی بالنور الحسی البصری الأشباح المثالیه فی قوه البصر إذا لم یمنعها حجاب و الحجاب هاهنا هو آثار الطبیعه و شواغل هذا الأدنی و ذلک لأن القلوب و الأرواح بحسب أصل فطرتها صالحه لقبول نور الحکمه- و الإیمان إذا لم یطرأ علیها ظلمه تفسدها کالکفر أو حجاب یحجبها کالمعصیه و ما یجری مجراها کما فی قوله تعالی وَ طُبِعَ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَفْقَهُونَ و قوله تعالی بَلْ رانَ

ص: 25

عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ فإذا أعرضت النفس عن دواعی الطبیعه و ظلمات الهوی و الاشتغال بما تحتها من الشهوه و الغضب و الحس و التخیل و توجهت و ولت بوجهها شطر الحق و تلقاء عالم الملکوت الأعلی اتصلت بالسعاده القصوی فلاح لها سر الملکوت و انعکس علیها قدس اللاهوت و رأی عجائب آیات الله الکبری کما قال سبحانه لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری ثم إن هذه الروح إذا کانت قدسیه شدیده القوی قویه الإناره لما تحتها لقوه اتصالها بما فوقها فلا یشغلها شأن عن شأن و لا یمنعها جهه فوقها عن جهه تحتها فتضبط للطرفین و تسع قوتها الجانبین لشده تمکنها فی الحد المشترک بین الملک و الملکوت لا کالأرواح الضعیفه التی إذا مالت إلی جانب غاب عنها الجانب الآخر و إذا رکنت إلی مشعر من المشاعر ذهلت عن المشعر الآخر.

فإذا توجهت هذه الروح القدسیه التی لا یشغلها شأن عن شأن و لا یصرفها نشأه عن نشأه و تلقت المعارف الإلهیه بلا تعلم بشری بل من الله یتعدی تأثیرها إلی قواها و یتمثل لروحه البشری صوره ما شاهدها بروحه القدسی و تبرز منها إلی ظاهر الکون فیتمثل للحواس الظاهره سیما السمع و البصر لکونهما أشرف الحواس الظاهره فیری ببصره شخصا محسوسا فی غایه الحسن و الصباحه و یسمع بسمعه کلاما منظوما فی غایه الجوده و الفصاحه فالشخص هو الملک النازل بإذن الله الحامل للوحی الإلهی و الکلام هو کلام الله تعالی و بیده لوح فیه کتاب هو کتاب الله و هذا الأمر المتمثل بما معه أو فیه لیس مجرد صوره خیالیه(1) لا وجود لها فی خارج الذهن و التخیل کما یقوله من لا حظ له من علم

ص: 26

الباطن و لا قدم له فی أسرار الوحی و الکتاب کبعض أتباع المشائین معاذ الله عن هذه العقیده الناشئه عن الجهل بکیفیه الإنزال و التنزیل و تحقیق هذا المقام علی بسطه اللائق- و تفسیره الموافق مما سیجی ء موعد ذکره فی باب النبوات و لکن نزیدک لمعه أخری

ص: 27

القرب و مقعد الصدق و معدن الوحی و الإلهام و هو الکلام الحقیقی کما مر و کذلک إذا عاشر النبی ص الملائکه الأعلین یسمع صریف أقلامهم و إلقاء کلامهم و کلامهم کلام الله النازل فی محال معرفتهم و هی ذواتهم و عقولهم لکونهم فی مقام القرب و قد حکی النبی ص عن نفسه کما روی لیله المعراج أنه بلغ إلی مقام کان یسمع فیه صریف أقلام الملائکه ثم إذا نزل إلی ساحه الملکوت السماوی یتمثل له صوره ما عقلها و شاهدها فی لوح نفسه الواقعه فی عالم الألواح القدریه السماویه ثم یتعدی منه الأثر إلی الظاهر- و حینئذ یقع للحواس شبه دهش و نوم لما علمت من أن الروح القدسیه لضبطها الجانبین- تستعمل المشاعر الحسیه لکن لا فی الأعراض الحیوانیه بل فی سبیل سلوک الرب سبحانه- فهی تشایعها فی سبیل معرفه الله و طاعته لا جرم إذا خاطبه الله خطابا من غیر حجاب خارجی- سواء کان الخطاب بلا واسطه أو بواسطه الملک و اطلع علی الغیب فانطبع فی فص نفسه النبویه نقش الملکوت و صوره الجبروت فکان یتشبح له مثال من الوحی و حامله إلی الحس الباطن فینجذب قوه الحس الظاهر إلی فوق و یتمثل لها صوره غیر منفکه عن معناها و روحها الحقیقی لا کصوره الأحلام و الخیالات العاطله عن المعنی فیتمثل لها حقیقه الملک بصورته المحسوسه بحسب ما یحتملها فیری ملکا من ملائکه الله علی غیر صورته التی کانت له فی عالم الأمر لأن الأمر إذا نزل صار خلقا مقدرا فیری علی صورته الخلقیه القدریه و یسمع کلاما مسموعا بعد ما کان وحیا معقولا أو یری لوحا بیده مکتوبا فیکون الموحی إلیه یتصل بالملک أولا بروحه العقلی و یتلقی منه المعارف الإلهیه و یشاهد ببصره العقلی آیات ربه الکبری و یسمع بسمعه العقلی کلام رب العالمین من الروح الأعظم.

ثم إذا نزل عن هذا المقام الشامخ الإلهی یتمثل له الملک بصوره محسوسه بحسه- ثم ینحدر إلی حسه الظاهر ثم إلی الهواء و هکذا الکلام فی کلامه فیسمع أصواتا و حروفا منظومه مسموعه یختص هو بسماعها دون غیره لأنها نزلت من الغیب إلی الشهاده- و برزت من باطنه إلی ظاهره من غیر باعث خارجی فیکون کل من الملک و کلامه و کتابه

ص: 28

یتأدی من غیبه و باطن سره إلی مشاعره و هذه التأدیه لیست من قبیل الانتقال و الحرکه- للملک(1) الموحی من موطنه و مقامه إذ کل له مقام معلوم لا یتعداه و لا ینتقل بل مرجع ذلک إلی انبعاث نفس النبی ص من نشأه الغیب إلی نشأه الظهور و لهذا کان یعرض له ص شبه الدهش و الغشی ثم یری و یسمع ثم یقع منه الإنباء و الإخبار فهذا معنی تنزیل الکتاب و إنزال الکلام من رب العالمین.

و اعلم مما ذکر وجه ما قیل(2) إن الروح القدسیه تخاطب الملائکه فی الیقظه- و الروح النبویه تعاشرهم فی النوم و لکن یجب أن یعلم الفرق بین نوم الأنبیاء ع و نوم غیرهم کما أن الفرق ثابت بین یقظتیهما فإن نومهم کیقظه الناس و لذا

قال ص: تنام عینی و لا ینام قلبی

و قال علی ع: الناس نیام فإذا ماتوا انتبهوا

و لعلک بما ذکرناه تستطع أن تذعن بأن کل ما کان یراه و یشاهده الروح النبویه فی عالم الغیب لیس خارجا عن جنس الکلام و المتکلم و الکتابه و الکاتب فهذا أمر مضبوط واجب الوقوع و لیس باتفاقی فتدبر.

و لأجل ذلک وقع فی کثیر من مواضع القرآن ذکر تنزیل الکتاب و الآیات مشفوعا- بذکر خلق السماوات و الأرض و ما فیهما کما فی قوله تعالی فی سوره آل عمران

ص: 29

إِنَّ اللَّهَ لا یَخْفی عَلَیْهِ شَیْ ءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحامِ کَیْفَ یَشاءُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ و قوله تعالی فیها تِلْکَ آیاتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالْحَقِّ وَ مَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعالَمِینَ- وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ و قوله تعالی فیها إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ و قوله تعالی فی الأنعام- وَ هُوَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْضِ یَعْلَمُ سِرَّکُمْ وَ جَهْرَکُمْ وَ یَعْلَمُ ما تَکْسِبُونَ وَ ما تَأْتِیهِمْ مِنْ آیَهٍ مِنْ آیاتِ رَبِّهِمْ إِلَّا کانُوا عَنْها مُعْرِضِینَ و قوله تعالی فی هود کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ إلی قوله کُلٌّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ و قوله تعالی فی الرعد تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ وَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یُؤْمِنُونَ اللَّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّی یُدَبِّرُ الْأَمْرَ یُفَصِّلُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ بِلِقاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ و قوله تعالی فی سوره إبراهیم الر کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ- مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ اللَّهِ الَّذِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ و قوله تعالی فی یونس الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکِیمِ إلی قوله إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ و قال إِنَّ فِی اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَّقُونَ و فی سوره یوسف وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَهٍ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ و قوله طه ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی إِلَّا تَذْکِرَهً لِمَنْ یَخْشی تَنْزِیلًا مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّماواتِ الْعُلی و قوله حم عسق کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ و قوله فی الزخرف حم وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ إلی قوله وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ و قوله فی الدخان حم وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهٍ مُبارَکَهٍ إِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ إلی قوله رَبِّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ و قوله فی الجاثیه

ص: 30

تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ إِنَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ فِی خَلْقِکُمْ وَ ما یَبُثُّ مِنْ دابَّهٍ آیاتٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ آیاتٌ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ تِلْکَ آیاتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالْحَقِ إلی قوله فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ أَلِیمٍ و قوله وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ و هذا التسخیر تسخیر ذاتی إنما وقع للإنسان الکامل عند اتصاله بعالم الأمر المحیط بالکل و قوله فی الأحقاف تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی و قوله فی الجمعه یُسَبِّحُ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ الْمَلِکِ الْقُدُّوسِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ إلی قوله لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ إلی غیر ذلک من مواضع القرآن و السر فی ذلک(1) أن القرآن و الآیات المنزله هی بعینها آیات کلامیه عقلیه فی مقام و کتب لوحیه فی مقام و أکوان خلقیه فی مقام و ألفاظ مسموعه بهذه الأسماع الحسیه أو نقوش مکتوبه مبصره فی المصاحف بهذه الأبصار الحسیه فالحقیقه واحده و المجالی متعدده و المشاهد مختلفه و المواطن کثیره

ص: 31

ضعفاء عیون القلوب و أخافیش أبصار البصائر فلو فرض أن باء بسم الله مع عظمته التی کانت له فی اللوح نزل إلی العرش لذاب و اضمحل الکرسی فکیف إلی السماء الدنیا- و فی قوله(1) لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَهِ اللَّهِ إشاره إلی هذا المعنی قال بعض أئمه الکشف الروحی فی هذا المعنی کل حرف فی اللوح- أعظم من جبل قاف و هذا اللوح هو اللوح المشار إلیه بقوله بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ و هذا القاف رمز إلی قوله ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِیدِ فإن القرآن و إن کان حقیقه واحده لکنه ذو مراتب(2) و مواطن کثیره فی النزول و أسامیه بحسبها مختلفه و له بحسب کل موطن و مقام اسم خاص ففی موطن یسمی بالمجید بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ و فی مقام اسمه عزیز وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ و فی آخر اسمه علی حکیم وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ و فی آخر کریم إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ و فی آخر مبین وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ و فی آخر حکیم یس وَ الْقُرْآنِ الْحَکِیمِ و له ألف ألف من الأسامی لا یمکن سماعها بالأذان الظاهره و لو کنت ذا سمع باطنی فی عالم العشق الحقیقی و الجذبه الباطنیه و المحبه الإلهیه لکنت ممن یسمع أسماءه و یشاهد أطواره.

و اعلم أن اختلاف صور الموجودات و تباین صفاتها و تضاد أحوالها شواهد عظیمه

ص: 32

لمعرفه بطون القرآن و أنوار جماله و أضواء آیاته و أسرار کلماته و لتعلم أسماء الله الحسنی و صفاته العلیا لما مرت الإشاره إلیه من أن الکتاب الفعلی الکونی بإزاء الکلام القولی العقلی و هو بإزاء الأسماء و الصفات الإلهیه لکن هناک علی وجه الوحده و الإجمال و هاهنا علی وجه الکثره و التفصیل کما قال کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ و قوله کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ و کما أن صور الکائنات من الأرض و السماوات و ما بینهما و هی عالم الخلق تفصیل لما فی عالم العقل و هو عالم الأمر فکذلک جمیع ما فی العالمین الأمر و الخلق کتاب تفصیلی لما فی العالم الإلهی- من الأسماء و الصفات قال الله تعالی وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ ففی هذه الآیه أوجب الله تعالی علی الإنسان علم الحکمه و التوحید- و معرفه الأمر و الخلق و معرفه الآفاق و الأنفس لأن علم الأسماء و هی أرباب صور الأنواع و الدعوه لا یحصل إلا بالتدبر فی المصنوعات و التأمل فی المربوبات من کل ما فی الأرض و السماوات و لأجل ذلک وقع الأمر بالتدبر و التفکر فیها و فی أحوالها فی کثیر من الآیات.

و سبیل هذا الباب من المعرفه مما سلکه العرفاء المحققون و العلماء الإلهیون- و هم القائلون بأن هذه الصور المتنوعه المتخالفه صور أسماء الله تعالی و ظلال و مثل لها- و مظاهر و مجال لما فی العالم الإلهی و الصقع الربوبی و ذلک لأن کلما یوجد فی عالم من العوالم ففی العالم الأعلی الإلهی الأسمائی یوجد منه ما هو أعلی و أشرف و علی وجه أبسط- و أقدس وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ وَ أَبْقی*

ص: 33

فی تلک النقطه الواحده(1) و قد بینا فی هذه الأسفار و فی غیرها بالبرهان الحکمی أن بسیط الحقیقه کل الأشیاء و قال معلم حکمه المشائین و مقدمهم فی المیم العاشر من کتابه المعروف بأثولوجیا الواحد المحض هو عله الأشیاء کلها و لیس کشی ء من الأشیاء بل هو بدء الأشیاء و لیس هو الأشیاء بل الأشیاء کلها فیه و قد صرح بهذا فی غیر موضع من مواضع کتابه.

و نحن نمثل لک فی هذا المعنی مثالا من المحسوس یقربک إلی فهمه من وجه فإنک إذا قلت لله ما فی السموات و ما فی الأرض فقد جمعت جمیع الموجودات فی کلمه واحده و إذا حاولت ذکرها بالتفصیل لافتقرت إلی مجلدات کثیره ثم قس علی نسبه اللفظ إلی اللفظ نسبه المعنی إلی المعنی علی أن فسحه عالم المعانی و التفاوت بین أقسامها و أفرادها لا یقاس بفسحه عالم الألفاظ و التفاوت فیها.

و لو اتفق لأحد أن یخرج من هذا الوجود المجازی الحسی إلی أن التحق بالوجود العقلی و اتصل بدائره الملکوت السبحانی حتی یشاهد معنی(2) و الله بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطٌ و یری ذاته محاطا بها مقهوره تحت کبریائه فحینئذ یشاهد وجوده تحت نقطه باء السببیه لمسبب الأسباب و یعاین عند ذلک تلک الباء التی فی بسم الله حیثما تجلت له عظمتها و جلاله قدرها و رفعه سر معناها هیهات نحن و أمثالنا لا نشاهد من القرآن إلا سوادا لکوننا فی عالم الظلمه و السواد و ما حدث فیه من مد هذا المداد- أعنی ماده الأبعاد و الأجساد و هیولی الأضداد و الأعداد و المدرک لا یدرک شیئا إلا بما فی قوه إدراکه و قوه إدراکه دائما یکون من جنس مدرکاته بل هی عینها کما ذهبنا إلیه فالحس لا ینال إلا المحسوس و لا الخیال إلا المتخیل و لا العقل إلا المعقول- فلا یدرک النور إلا بالنور وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ.

ص: 34

فنحن بسواد هذا العین لا نشاهد إلا سواد أرقام الکلام و مداد نقوش الکتاب فإذا خرجنا من هذا الوجود المجازی و القریه الظالم أهلها مهاجرا إلی الله و رسوله فی قطع المنازل التی بیننا و بین المطلب و أدرکنا الموت عن هذه النشئات و الأطوار التی بعضها صور حسیه أو خیالیه أو وهمیه أو عقلیه و قطعنا النظر عن الجمیع و محونا بوجودنا فی وجود کلام الله ثم أحیانا الله بعد موتنا و أخرجنا من المحو إلی الصحو و من الفناء إلی البقاء و من الموت إلی الحیاه حیاه ثابته باقیه ببقاء الله فما نری بعد ذلک من القرآن سوادا أصلا إلا البیاض الخالص و النور الصرف الذی لا یشوبه ظلمه و الیقین المحض- الذی لا یعتریه شک و تحققنا بقوله تعالی وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا و بقوله وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً.

و عند ذلک نقرأ الآیات من نسخه الأصل و هو الإمام المبین و الذکر الحکیم- و من عنده علم الکتاب و هو أمیر المؤمنین علی ع لقوله تعالی وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ و لهذا نطق بما نطق من قوله

: أنا نقطه تحت الباء

و قوله مشیرا إلی صدره الشریف

: إن هاهنا لعلوما جمه لو وجدت لها حمله

و لعل الکلام فی الکلام قد خرج عن طور الأوهام و تعدی عن أسلوب المباحثه و التعلیم لکن المثل سائر أن الکلام یجر الکلام و لیعذرنی إخوان الحقیقه إن عشق الحبیب یجرنی علی عد أوصاف کماله- و نعوت جماله و عد شمائله فی ذاته و صفاته و کلامه و کتابه و رسوله و أمره و نهیه و سائر أفعاله کما نحن بصدده إن شاء الله و لنرجع إلی ما کنا فیه

ص: 35

وَ بُرِّزَتِ الْجَحِیمُ لِمَنْ یَری أن یری المحسوس بغیر الحس محسوسا بعین الخیال- فیری الغیب شهاده فی حقه و هذا مما تواتر نقله و تکاثر وقوعه و مما اتفقت روایته من هذه الآیه

أن رسول الله ص: خرج یوما و بیده کتابان مطویان قابض بکل ید علی کتاب فسأل أصحابه أ تدرون ما هذان الکتابان فأخبرهم بأن فی الکتاب الذی بیده الیمنی أسماء أهل الجنه و أسماء آبائهم و قبائلهم و عشائرهم من أول من خلقه الله إلی یوم القیامه و فی الکتاب الآخر الذی بیده الیسری أسماء أهل النار و أسماء آبائهم و قبائلهم و عشائرهم من أول من خلقه الله إلی یوم القیامه الحدیث

. فمن هاهنا مع ما تقدم من کیفیه نزول الوحی و الکتاب علی الأنبیاء ع یعلم الفرق بین کتابه الله و کتابه المخلوق إذ لو حاول المخلوق أن یکتب هذه الأسماء علی ما هی علیه فی ذینک الکتابین لم یقدر علیها و لا یمکن أیضا إذ ما قام بذلک و لم یف به کل ورق فی العالم و من هذا القبیل کتاب الجفر و الجامعه الموجود عند الأئمه الطاهرین من أهل البیت سلام الله علیهم أجمعین قد ورثه خلف عن سلف إلی زمان ظهور المهدی ع و ذلک لأن فیه کل حلال و حرام و کل شی ء یحدث إلی یوم القیامه و کلما یحتاج إلیه الإنسان حتی الأرش فی الخدش.

و مما حکی أیضا فی هذا الباب عن بعض البله من أهل الحاج أنه لقی رجلا و هو یطوف طواف الوداع فأخذ ذلک الرجل یمازح هذا الأبله هل أخذت براءتک من النار- فقال الأبله و هل أخذ الناس ذلک قال له نعم فبکی ذلک الأبله و دخل الحجر و تعلق بأستار الکعبه و جعل یبکی و یطلب من الله أن یعطیه کتابه عتقه من النار فجعل الناس و أصحابه یلومونه و یعرفونه أن فلانا مزح معک و هو لا یصدقهم و کان مستمرا علی حاله فبینا هو کذلک إذ سقطت علیه ورقه من الجو من جهه المیزاب فیها مکتوب عتقه من النار فسر بها و أوقف الناس علیها و کان من آیه ذلک الکتاب أنه یقرأ فی کل ناحیه علی السواء لا یتغیر کلما قلبت الورقه انقلبت الکتابه لانقلابها فعلم الناس أنه آیه من عند الله و الحکایات و الآثار فی هذا الباب کثیره ذکرها یؤدی إلی الإطناب.

فإن قلت لو کان الفرق بین کتابه الخالق و کتابه المخلوق ما أشرت إلیه آنفا من

ص: 36

أن الأولی مما یبرز من جهه الباطن و الغیب إلی جهه الظاهر و الشهاده فیدرک بین الخیال أولا ثم بعین الحس تبعا بخلاف الثانیه فإن الأمر فیها علی عکس ذلک من حیث إنها تدرک أولا بعین الحس ثم بعین التخیل لوجب أن یختص بمشاهده کتابه الخالق من غلب علی باطنه سلطان الآخره دون غیره من أفراد الناس و أهل الحجاب.

قلت لعل حصولها لغیره بحسب التبعیه من جهه تأثیر نفسه فیهم و سرایه حاله منه إلیهم لأسباب خفیه لا یطلع علی تفاصیلها و لا یبعد أن یکون اهتمام نفوس الحاضرین- من جهه استغراقهم فی تلک الساعه فی التعجب عن حاله و التفکر فی ذلک یوجب تعطل حواسهم الظاهره عن استعمال النفس إیاها فی المحسوسات الخارجه و رجوعها إلی جانب الباطن و معدن التخیل و عالم الغیب

ص: 37

فهو المصحف المحسوس الملموس و الرقم المنقوش الممسوس و أما باطن علته فهو ما یدرکه الحس الباطن و یستثبته القراء و المجودون فی خزانه مدرکاتهم و مخزوناتهم- کالخیال و نحوه و الحس الباطن لا یدرک المعنی صرفا بل خلطا مع غواش جسمانیه و عوارض مقداریه إلا أنه یستثبته بعد زوال ماده المحسوس عن الحضور فهاتان المرتبتان من القرآن دنیاویتان مما یدرکه کل إنسان بشری و أما باطنه و سره فهما مرتبتان أخراویتان و لکل منهما مراتب و درجات و منازل و مقامات.

فالأولی منهما مما یدرکه الإنسان المتمکن من تصور المعانی بحدودها و حقائقها- منفوضه عنها اللواحق الغریبه و الآثار الخارجیه المادیه مأخوذا کل منهما من المبادی العقلیه من حیث یشترک فیه الکثره و یجتمع عنده الأعداد فی الوحده و یزول عنه التعاند و التضاد و یتصالح فیه الآحاد بل الأضداد لا کحالها فی عالم المواد و الأجساد و مثل هذا المعنی المشترک فیه لا یدرکه الروح الإنسانی ما لم یتجرد عن مقام الخلق إلی مقام الأمر- و لم ینفض عن وجه ذاته تراب قبر البدن و حواسه إذ لیس من شأن المغمور فی الماده أن یکون عاقلا لشی ء کما لیس من المنغمس فیها کالمحسوس أن یکون معقولا.

علی أنک قد علمت أن کل مرتبه من الإدراک سواء کان إحساسا أو تخیلا أو توهما أو تعقلا لا بد له من ضرب من التجرد و أن مدار المدرکیه و المدرکیه علی نحو من التجرد عن الماده و الهجره عن الدنیا و أن درجات التجرد و المفارقه متفاوته جدا فکذا درجات الوصول إلی درک حقائق الأشیاء و القرب من عالم الإلهیه و الأخذ منه تعالی.

فالروح الإنسانیه تاره تتلقی إدراک الأشیاء من عالم الحس و ذلک عند نزوله فی مرتبه بدنه و حواسه و تاره تتلقی من عالم التخیل و التمثل الجزئی و تاره تتلقی المعارف العقلیه بجوهرها العقلی الذی هو من حیز عالم الأمر و تاره تأخذ المعارف

ص: 38

الإلهیه من الله بلا حجاب من عقل أو حس فإن تصرف الحس و ما یجری مجراه لما کان فیما هو من عالم الخلق و التقدیر و تصرف العقل لما کان فیما هو من عالم الأمر و التدبیر فالذی یکون فوق الخلق و الأمر جمیعا فهو محتجب عن الحس و العقل جمیعا فلا یدرک نور الحق إلا بنور الحق و لا ینال إلا بقوه من له الأمر و الخلق کما ورد

عن أبی عبد الله ع- قال قال أمیر المؤمنین ع: اعرفوا الله بالله

(1)

و الرسول بالرساله

(2)

و أولی الأمر بالأمر بالمعروف

(3) الحدیث.

و للدلاله علی تفاوت المقامات قال تعالی فی صفه القرآن إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ فذکر له أوصافا متعدده- بحسب درجاته و مقاماته أولها و أعلاها الکرامه عند الله و أدناها التنزل إلی هذا العالم من عند رب العالمین و لا شک أن کلام الله من حیث هو کلامه قبل النزول إلی عالم الأمر و هو اللوح المحفوظ و قبل نزوله إلی عالم السماء الدنیا و هو لوح المحو و الإثبات- و نزوله إلی عالم الخلق و التقدیر له مقام شامخ إلهی و مرتبه رفیعه لا یعلم إلا الله و لا یدرکه أحد من الأنبیاء ع إلا فی مقام الأحدیه عند انسلاخه عن القیود الإمکانیه و تجرده عن الکونین و خروجه عن النشأتین و تجاوزه عن العالمین الخلق و الأمر و بلوغه

ص: 39

قاب قوسین أو أدنی کما أخبر خیر الأنبیاء و أفضل البشر ص عن حاله

: لی مع الله وقت- لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل

و للإشاره إلی هذا المقام قوله تعالی وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ و قوله تعالی لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ- إِلَّا اللَّهُ و قوله أَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلی نُورٍ مِنْ رَبِّهِ و فی الحدیث

: إن من العلم کهیئه المکنون لا یعلمه إلا العلماء بالله

و للإشاره إلی مقام القلب المعنوی و الحس الباطنی وقع قوله إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ و قوله حکایه عن الکفار الجاحدین لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیرِ و للإشاره إلی مقام الحس الظاهر من منازل القرآن قوله فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ و للإشاره إلی تفاوت مقامات العلماء فی درجات علمهم قال نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ و قوله تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ و قوله فی حق الملائکه وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ

ص: 40

و أما روح القرآن و سره و لبه فلا یدرکه إلا أولوا الألباب و ذو البصائر إذ حقیقه الحکمه لا تنال إلا بموهبه الله و لا یبلغ الإنسان إلی مرتبه یسمی حکیما إلا بأن یفیض الله علیه من حکمته حکمه و من لدنه علما لأن العلم و الحکمه من صفاته الکمالیه و العلیم الحکیم من أسماء الله الحسنی و لا بد فی من له نصیب منهما أن یکون ذلک بمجرد موهبه الله إیاه له و لذلک قال سبحانه بعد قوله وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ الآیه ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ و سمی الحکمه خیرا کثیرا و قال وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً وَ ما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ

ص: 41

و ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِیدِ و ن وَ الْقَلَمِ وَ ما یَسْطُرُونَ و معنی الحروف الجمل و هی الحروف المقطعه القرآنیه و الکلمات التامات المفرده و بعدها الکلمات المرکبه الفرقانیه فإن العنایه الربانیه لما تعلقت بتربیه أطفال الأرواح العالیه أفاد لهم رزقهم من ألبان ضروع الملکوت و الجنان و أذاق لهم من لطائف الرحمه و الرضوان أغذیه لطیفه روحانیه فی کسوه الحروف المفرده علی طریقه الرمز و الإشاره إلی مقاصد أهل البشاره لئلا یطلع علیها الأغیار(1) و من لم یکن لهم أهلیه الوصول إلی عالم الأسرار و معدن الأنوار فکتب الله أولا فی ألواح أرواحهم حروفا مجمله و مقطعات مفرده لعلهم یذکرون- و بصنائع آبائهم یصنعون و علی مثل کتابتهم یکتبون و إلی منازلهم و مقاماتهم یرتقون- و بآیات الله یهتدون و إلی ربهم یرجعون لقد کنا(2) حروفا عالیات نزلنا(3) فی سطور(4) سافلات.

ص: 42

و هذه الحروف المقطعه یسمی فی عالم السر و الخفی بالحروف المجمله و حروف الجمل- و فی ذلک العالم تصیر الحروف المتصله(1) منفصله و یصیر المنفصلات مجمله متصله لأنه فی یوم الفصل و التمیز لیمیز الله الخبیث من الطیب و یوم الجمع أیضا بوجه لقوله تعالی- هذا یَوْمُ الْفَصْلِ جَمَعْناکُمْ وَ الْأَوَّلِینَ و قوله لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فِیهِ* فأهل الدنیا لکونهم فی مقام التفرقه المعنویه و الجمعیه الصوریه الاتصالیه یرون الحروف المختلفه مجتمعه و المنفصله متصله و الحرف الواحد بالمعنی حروفا متعدده فأول علامه من ارتفع من هذا المنزل أن ینکشف علیه معرفه الحروف المقطعه(2) و کیفیه نزولها(3) فی لوح الکتاب- ثم فی صدور منشرحه لأولی الألباب کما أشار إلیه بقوله وَ لَقَدْ وَصَّلْنا لَهُمُ الْقَوْلَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ هذا لقوم و أشار إلی مقام قوم آخرین بقوله تعالی قَدْ فَصَّلْنَا الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ و قوله کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ.

فقد اتضح لک أیها السالک المسکین أن أول ما یرتسم فی لوح القاری المبتدی حروف التهجی لیستعد بذلک لتلاوه الآیات المکتوبه فی الصحیفه القدسیه و یطیع الله تعالی فی أمره اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ و قوله فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ و عند ذلک یسهل علیه التلاوه و الذکر و یتیسر له القراءه وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ* و حینئذ

ص: 43

یتأتی له المحافظه للقرآن و المداومه علی تلاوه آیاته بحفظ الله تعالی قلبه عن وساوس الشیطان کما قال وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ و یکون قلبه عند ذلک فلکا محفوظا عن اختطاف مرده الجن و الشیاطین و سماء مزینه بزینه کواکب آیات الکتاب المبین التی بها رجوم أوهام المعطلین و أغالیط الموسوسین و استراق المنتحلین کما قال وَ حَفِظْناها مِنْ کُلِّ شَیْطانٍ رَجِیمٍ إِلَّا مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبِینٌ

ص: 44

نشأتک الأولی إلی الفطره الثانیه و النشأه الآخره فقد وقع أجرک علی الله بل الله مولاک و هو آجرک و جزاک کما قال وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهاجِراً إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ

ص: 45

اغتذی به یفهم منطق الطیر کله و هو المقصود من بسط الشبکه فی الأرض دون غیره- سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ* و کان بعضهم لقصوره لا یطیق ملاحظه هذا الأمر الذی به قوت القلوب و غذاء الأرواح فألجموا عما لا یطیقون خوض غمرته فألجموا بلجام المنع و قیل لهم اسکتوا فما لهذا خلقتم لا یسأل عما یفعل و هم یسألون ما للعمیان و ملاحظه حقائق الألوان.

و أما من امتلأت مشکاه قلبه نارا مقتبسا من نور القرآن فأدرک أسرار الأمور- و الکلمات و الآیات کما هی فقیل لهم تأدبوا بآداب الله و رسوله و اسکتوا فسیروا بسیر أضعفکم و لا تکشفوا حجاب الشمس لأبصار الخفافیش فیکون ذلک سبب هلاکهم- و انزلوا إلی السماء الدنیا من منتهی علوکم لیأنس بکم ضعفاء الأبصار و یقتبسوا من بقایا أنوارکم المشرقه المشرقیه من وراء حجب مضروبه بینکم و بینهم و کونوا کما قیل-

شربنا و أهرقنا علی الأرض فضله و للأرض من کأس الکرام نصیب

و لذلک یوجد فی القرآن ما فیه صلاح کل أحد و ما رزق من الأرزاق المعنویه و الصوریه إلا و یوجد فی الکتاب قسم منه لأهله مَتاعاً لَکُمْ وَ لِأَنْعامِکُمْ* و لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ و کما یوجد فیه من حقائق الحکم و طرائف النعم التی فیها غذاء للأرواح و القلوب فکذلک یوجد فیه العلوم الجزئیه و الأغذیه و الأدویه الصوریه من القصص و الأحکام و المواریث و الدیات و المناکحات و غیرها مما ینتفع به المتوسطون فی المنازل و العوام ففیه الأغذیه المعنویه و الصوریه معا و الأقسام الأخرویه و الدنیویه جمیعا فما من شی ء إلا و فیه تبیانه و لو کان من باطنک طریق إلی ملکوت القرآن و باطنه لتعرف کونه تبیانا لکل شی ء.

ص: 46

السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ وَ لَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِیهِمْ خَیْراً لَأَسْمَعَهُمْ وَ لَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ لأن العنایه الإلهیه ما سبقت لهم بالحسنی فهکذا کان أول هذا الأمر و آخره و أنت أیضا یا حبیبی لو لم تکن مما قضی الله فیک خیرا و لم تکن أهلا لذلک بحسب ما یسر لک هذا الأمر العسیر فی التقدیر لما وقع منک إلا التقلید کالعمیان إن کنت من المسلمین و لم تکن من الجاهدین- و إذا کنت أهلا له و قد أعطاک الله عینا صحیحه غیر مکفوفه بحجاب تقلید و لا مئوفه بآفه عصبیه فإذا فتحت عینک أبصرت ما هو بین یدیک فلا تحتاج إلی قائد یقودک و أما المقلد فهو کالأعمی فی المشی یحتاج إلی قائد و لکن لیس کل ما یدرک قائدا و یفعله یمکن للمقلد أن یقلده فیه إنما التقلید یجری فی الأمور الناقصه و الأفعال الدنیه فالأعمی یمکن أن یقاد و لکن إلی حد ما فإذا ضاق الطریق و صار أحد من السیف و أدق من الشعر قدر الطائر علی أن یطیر علیه و لم یقدر علی أن یستجیز وراءه أعمی و کذا إذا دق المجال و لطف لطف الماء مثلا و لم یمکن العبور إلا بالسباحه فقد یقدر الماهر بصنعه السباحه أن یعبر بنفسه و ربما لم یقدر علی أن یستجیز وراءه آخر فلو فرض القائد کالطیر فی طیرانه- أوج عالم الملکوت بجو سماء الجبروت أو کالسباح الماهر فی سباحه أبحر الحقائق و المعانی فلا یمکن للأعمی تقلید ذلک القائد فی الطیران و لا للزمن المقعد عن أصل السیر تقلید هذا فی سیر البحر.

فهذه العلوم التی یشتمل علیها کلام الله و کتابه نسبه التدبر فیها علی الحقیقه إلی ما یدرکه جماهیر الناس و فیه مجال أفکارهم کنسبه المشی علی المال إلی المشی علی وجه الأرض فالمشی علی الأرض یمکن أن یتعلم و أما المشی علی الماء فضلا عن الطیران فی الهواء- فلا یکتسب بالتقلید أو بالتعلم بل ینال بقوه الیقین و لذلک

: لما قیل للنبی ص إن عیسی ع یقال إنه یمشی علی الماء فقال لو ازداد یقینا لمشی علی الهواء

فلأهل القرآن و هم أهل الله خاصه بحمد الله أعین یبصرون بها آیات الله و لهم آذان یسمعون بها کلماته- و قلوب یعقلون بها أسرار حکمته و شریعته و أید یبطشون بها موائد کرمه و رحمته و أرجل یمشون بها فی دار کرامته و منزل جوده و رأفته

ص: 47

ص: 48

اللوح بالمحفوظ من المحو فلا یمحی ما کتب فیه و هذه الأقلام تکتب فی ألواح المحو و الإثبات و هو قوله تعالی یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ و من هذه الألواح تنزل الشرائع و الصحف و الکتب علی الرسل و لهذا یدخل فی الشرائع النسخ و فی الشرع الواحد النسخ(1) فی الحکم و هو عباره عن انتهاء مده الحکم لا علی البداء.

و قال أیضا و من هذه الکتابه قوله تعالی ثُمَّ قَضی أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّی و من هذه الألواح وصف نفسه بأنه یتردد فی نفسه و فی قبضه نسمه المؤمن بالموت و هو قد قضی علیه و من هذه الحقیقه الإلهیه(2) التی کنی عنها بالتردد الإلهی یکون سریانها فی التردد الکونی فی الأمور.

ثم قال و هذه الأقلام هذه مرتبتها و الملک الموکل بالمحو ملک کریم علی الله- هو الذی یمحو علی حسب ما یأمره به الحق تعالی و الإملاء علی ذلک الملک و الأقلام من الصفه الإلهیه التی کنی عنها بالوحی المنزل علی رسوله بالتردد و لو لا هذه الحقیقه(3) الإلهیه ما اختلف أمران فی العالم و لا حار أحد فی أمر و لا تردد فیه و کانت الأمور کلها

ص: 49

حتما مقضیا کما أن هذا التردد(1) الذی یجده الناس فی نفوسهم حتم مقضی وجوده فیهم إذ کان العالم محفوظا بالحقائق.

ثم قال فقد أنبأتک بمکانه هذه الأقلام التی سمع صوت کتابتها رسول الله ص- من العلم الإلهی و من یمدها و إلی أی حقیقه إلهیه مستندها و ما أثرها فی العالم العلوی من الأملاک و الکواکب و الأفلاک و ما أثرها فی العناصر و المولدات و هو کشف عجیب یحوی علی أسرار غریبه و من أحکام هذه الأقلام تکون جمیع التأثیرات فی العالم دائما و لا بد لها أن تکتب و تثبت انتثار الکواکب و انحلال هذه الأجرام الفلکیه و خراب هذه الدار الدنیاویه و انتثال العماره فی حق السعداء إلی الجنان العلیه التی أرضها سطح الفلک الثامن و جهنم من مقعره إلی أسفل السافلین و هی دار الأشقیاء و أما القلم الأعلی فأثبت فی اللوح المحفوظ کل شی ء یجری من هذه الأقلام من محو و إثبات ففی اللوح المحفوظ إثبات المحو(2) فی هذه الألواح و إثبات الإثبات و محو الإثبات عند وقوع الحکم و إنشاء أمر آخر فهو لوح مقدس عن المحو فهو الذی یمده القلم الإلهی باختلاف الأمور(3) و عواقبها مفصله مسطره کل ذلک علی الوجه الثابت و ذلک بتقدیر العزیز

ص: 50

العلیم و لقلوب الأولیاء(1) من طریق الکشف الإلهی الحقیقی فی التمثیل من هذه الأقلام کشف صحیح کما مثلت الجنه لرسول الله ص فی عرض الحائط انتهی کلامه.

و إنما اقتصرنا علی نقل کلامه فی هذا الباب لأنه کلام محقق عند ذوی البصیره و لم أتعرض لشرح معانیه و حل رموزه و تطبیق مقاصده علی أسلوب البرهان لأن المذکور فی مواضع متفرقه من هذا الکتاب یکفی لمن تدبر فیها فی ذلک سیما المذکور فی مباحث علمه تعالی بالأشیاء إجمالا و تفصیلا

ص: 51

إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ فقوله نور إشاره إلی مرتبه(1) العقل القرآنی- البسیط المسمی بالقلم الإلهی و قوله کتاب إشاره إلی مرتبه العلم التفصیلی المثبت- فی اللوح المحفوظ و للإشاره إلی هاتین المرتبتین قوله تعالی وَ آتَیْناهُ الْحِکْمَهَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ فالحکمه للقرآن و التفصیل للکتاب و قال(2) أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها.

ص: 52

المتجردون عن جلباب البشریه و المنسلخون عن لباس هذا الوجود الکونی بالزهد الحقیقی و الفناء عن شوائب الخلقیه کما قال ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ بعد قوله وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ.

ص: 53

الأشیاء علی وجه بسیط إجمالی و أن العقل بالفعل کما علمت عاقل و عقل باعتبارین و کذلک القیاس فی کونه حکیما و حکمه فهو حکمه من حیث کونه بذاته علما بحقائق الموجودات أو حکیم من حیث إنه علم قائم بذاته فی المقام العقلی فذاته من غیر صفه زائده عالم بالأشیاء کما هی فیکون حکیما لأن صدق المشتق لا یستدعی عروض مبدإ الاشتقاق قوله تعالی یس وَ الْقُرْآنِ الْحَکِیمِ و قوله تعالی وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ.

ص: 54

حقیقیا لفازوا بالنعیم الأبدی و لم یکونوا من أهل الجحود و لذلک وصفهم بالکفر.

ص: 55

ص: 56

أن یکون صدور الأفعال منها لأغراض و غایات تعود إلیها من فعلها و لم تکن حاصله قبل الفعل و إلا لم تکن تامه کامله الذات بل ناقصه مستفیده الکمال من جهه معلولاتها- و هذا ممتنع جدا فثبت أنها لا یهمها فی فعلها شی ء و لا یدعوها داع و لا یتعرض علی ذواتها إیثار طار و لا إراده زائده إلا الاقتداء بالخیر الأقصی و النور الأتم الأعلی.

و أما الواحد الحق فلیس فوقه غایه ینظر إلیها فی إفاضه الخیر و بث الرحمه العامه- و مع ذلک فإنا نشاهد فی موجودات هذا العالم و أجزاء النظام و أفراد الأکوان سیما فی النبات و الحیوان بل فی کلیات الأعیان من الأفلاک و الأرکان من حسن التدبیر و جوده الترتیب و رعایه المصالح و المنافع و إبداع القوی و الأسباب الملائمه للأغراض الدافعه للآفات و المفسدات ما نقضی به آخر العجب و لا یسع لأحد أن ینکر الآثار العجیبه فی جزئیات الأکوان فکیف فی کلیاتها کما سنذکر أنموذجا منها و تلک الجزئیات مثل مصالح و منافع روعیت فی بعض النباتات کالنخل و العنب و بعض الحیوانات العجم الحقیره- کالنحل و العنکبوت مما لیس یصدر ذلک علی وجه الاتفاق من غیر تدبیر سابق و حکم مطابق و مصلحه مرعیه و حکمه مرضیه.

فإذن یجب أن یعلم أن العنایه کما مر هی کون(1) الأول تعالی عالما لذاته بما

ص: 57

علیه الوجود فی النظام الأتم و الخیر الأعظم و عله لذاته للخیر و الکمال بحسب أقصی ما یمکن و راضیا به علی النحو المذکور و هذه المعانی الثلاثه التی یجمعها معنی العنایه من العلم و العلیه و الرضا کلها عین ذاته بمعنی أن ذاته عین العلم بنظام الخیر و عین السبب التام له و عین الرضا به و هو المشیه الأزلیه(1) فذاته بذاته صوره بنظام الخیر علی وجه أعلی و أشرف لأنه الوجود الحق الذی لا غایه له و لا حد فی الکمال وراءه فإذا کان کذلک فیعقل نظام الخیر علی الوجه الأبلغ فی النظام و الأتم بحسب الإمکان فیفیض عنه ما یعقله نظاما و خیرا علی الوجه المذکور الذی عقله فیضانا و صدورا متأدیا إلی غایه النظام و صوره التمام علی أتم تأدیه.

فهذا هو معنی العنایه الخالیه عن الشین و النقص و من اعتقد غیر هذا من القائلین بالاتفاق المنسوب إلی بعض القدماء و القائلین بالإراده الخالیه عن الحکمه- و العنایه المنسوبه إلی الشیخ الأشعری و القائلین بالفرض السفلی العائد إلی الخلق فقد ضلوا ضلالا بعیدا حیث جهلوا تنزیه الله تعالی و توحیده و ما قدروا الله حق قدره

ص: 58

ص: 59

وجودیا لکان إما شرا لنفسه أو شرا لغیره لا جائز أن یکون شرا لنفسه و إلا لم یوجد لأن وجود الشی ء لا یقتضی عدم نفسه و لا عدم شی ء من کمالاته و لو اقتضی الشی ء عدم بعض ما له- من الکمالات لکان الشر هو ذلک العدم لا هو نفسه ثم کیف یتصور أن یکون الشی ء مقتضیا لعدم کمالاته مع کون جمیع الأشیاء طالبه لکمالاتها اللائقه بها و العنایه الإلهیه کما أشیر إلیها لا نقتضی إهمال شی ء بل توجب إیصال کل شی ء إلی کماله فیکون الأشیاء بطبائعها و غرائزها طالبه لکمالاتها و غایاتها لا مقتضیه لعدمها و نقصانها و لا جائز أیضا أن یکون الشر علی تقدیر کونه وجودیا شرا لغیره لأن کونه شرا لغیره إما أن یکون لأنه یعدم ذلک الغیر أو یعدم بعض کمالاته أو لأنه لا یعدم شیئا فإن کان کونه شرا لکونه معدما للشی ء أو لبعض کمالاته فلیس الشر إلا عدم ذلک الشی ء أو عدم کماله لا نفس ذلک الأمر الوجودی المعدم و إن لم یکن معدما لشی ء أصلا فلیس بشر لما فرض أنه شر له- فإن العلم الضروری حاصل بأن کلما لا یوجب عدم شی ء و لا عدم کماله فإنه لا یکون شرا لذلک لعدم استضراره به و إذا لم یکن الشر الذی فرضناه أمرا وجودیا شرا لنفسه- و لا شرا لغیره فلا یجوز عده من الشر و صوره هذا القیاس علی نظمه الطبیعی هکذا لو کان الشر أمرا وجودیا لکان الشر غیر شر و التالی باطل فکذا المقدم و بیان اللزوم و بطلان التالی ما مر تقریره فعلم أن الشر أمر عدمی لا ذات له إما عدم ذات أو عدم کمال ذات و أنت إذا تأملت و استقریت معانی الشرور و أحوالها و نسبها وجدت کلما یطلق علیه اسم الشر لا یخرج من أمرین فإنه إما عدم محض أو مؤد إلی عدم فیقال شر لمثل الموت و الجهل البسیط و الفقر و الضعف و التشویه فی الخلقه و نقصان العضو و القحط و أمثالها من عدمیات محضه و یقال شر لما هو مثل الألم و الحزن و الجهل المرکب و غیر ذلک من الأمور التی فیها إدراک لمبدإ ما و سبب ما لا فقد لمبدإ ما و سبب ما فقط فإن السبب المضر المنافی للخیر و الکمال الموجب للفقد و الزوال قسمان.

ص: 60

و طبیعته یدرک بتلک القوه بعینها السبب الموذی الحار أیضا فیکون هناک إدراکان إدراک أمر عدمی علی نحو إدراک سائر الأمور العدمیه و إدراک أمر وجودی علی نحو إدراک سائر الأمور الوجودیه و هذا المدرک الوجودی لیس شرا فی نفسه بل بالقیاس إلی هذا الشی ء و أما المدرک الآخر من عدم الکمال و زوال الاتصال فهو شر فی نفسه و لیس شرا بالقیاس إلیه فقط حتی یتصور له وجود لیس یکون بحسبه شرا بل و لیس نفس وجوده إلا شرا فیه و علی نحو کونه شرا- فإن العمی لا یجوز أن یکون إلا فی العین و من حیث هو فی العین لا یجوز أن یکون إلا شرا- و لیس له جهه أخری یکون بها غیر شر بخلاف ذلک الأمر الوجودی المضر المؤلم فإن الحراره الموذیه أو الخلط اللذاع أو السم القاتل یتصور لها نحو آخر من الوجود لا تکون بحسبه شرا بل خیرا.

ص: 61

هاهنا فهو البصر لا قوه اللمس فلیس هو من حیث إنه مبصر متأذیا(1) عن السحاب و لا متضررا منه و لا منتقصا بل من حیث کونه ذا لمس و ذا قوه لمسیه و القوه اللمسیه لا تدرک السحاب المعدم لکماله بل الذی تدرکه هذه القوه هو عدم الصحه و زوال الکیفیه الملائمه فالشر بالذات هو العدم و لا کل عدم بل عدم واصل إلی الشی ء و لا کل عدم واصل إلیه فإن عدم الحلاوه فی قوه السمع و البصر لیس بشر لهما بل عدم واصل إلیه- یکون عدم مقتضی طبیعته من الکمالات التی تخص لنوعه و طبیعته.

و أما الوجودات فهی کلها خیرات إما مطلقا أی بالذات و بالقیاس جمیعا- أو بالذات و لکن قد یعرضها بالقیاس إلی بعض الأشیاء أن یؤدی إلی عدمه أو عدم حال من أحواله و یقال لها الشر بالعرض و هو المعدم المزیل أو الحابس المانع للخیر عن مستحقه أو المضاد المنافی لکمال یقابله و خیر یضاده.

و من هذا القسم الأخلاق المذمومه المانعه للنفوس عن الوصول إلی کمالاتها العقلیه کالبخل و الجبن و الإسراف و الکبر و العجب و کذا الأفعال الذمیمه کالظلم و القتل عدوانا و کالزنا و السرقه و الغیبه و النمیمه و الفحش و ما أشبهها فإن کل واحد من هذه الأشیاء فی ذاته لیس بشر و إنما هی من الخیرات الوجودیه و هی کمالات لأشیاء طبیعیه بل لقوی حیوانیه أو طبیعیه موجوده فی الإنسان و إنما شریتها بالقیاس إلی قوه شریفه عالیه شأنها فی الکمال أن تکون قاهره علی ما تحتها من القوی غیر خاضعه و لا مذعنه إیاها.

ص: 62

فالحر و البرد المولمان للحیوان المفسدان للثمار و لأغذیه الإنسان و سائر الأنعام کیفیتان من الکیفیات الفعلیه و هما من کمالات الأجسام الطبیعیه العنصریه و إنما الشر فی فقد الصحه و السلامه و زوال الاعتدال من أمزجه النبات و الحیوان و کذلک الأخلاق الذمیمه کلها کمالات للنفوس السبعیه و البهیمیه و لیست بشرور للقوی الغضبیه و الشهویه- و إنما شریه هذه الأخلاق الرذیله بالقیاس إلی النفوس الضعیفه العاجزه عن ضبط قواها عن الإفراط و التفریط و عن سوقها إلی مسلک الطاعه للتدبیر الأتم الذی ینوط به السعاده الباقیه و کذا شریه هذه الأفعال الذمیمه کالزنا و الظلم بالنسبه إلی السیاسه البدنیه أو المدنیه و الظلم إنما هو شر بالنسبه إلی المظلوم علی الوجه الذی عرفته و أما بالنسبه إلی الظالم من حیث هو ظالم فلیس بشر إلا بکونه ذا قوه نطقیه فیتضرر به أزید مما یتضرر به المظلوم فی أکثر الأمر و کذلک الآلام و الأوجاع و الغموم و الهموم و غیرها فهی من حیث کونها إدراکات لأمور و من حیث وجودها أو صدورها من العلل الفاعله- لها خیرات کمالیه و إنما هی شرور بالقیاس إلی متعلقاتها من الأعدام و الفقدانات أو المفسدات و المولمات.

فإذا تصفحت عن جمیع الأشیاء الموجوده فی هذا العالم المسماه عند الجمهور شرورا لم تجدها فی أنفسها شرورا بل هی شرور بالعرض خیرات بالذات کما مر بیانه بالوجه القیاسی.

و الغرض من ذکر هذه الأمثله لیس الاستدلال علی هذا المطلب من جهه الاستقراء أو التمثیل بل لدفع النقوض بإیرادها و لیتضح الفرق بین الشر بالذات و الشر بالعرض و یزول الاشتباه بین الأمرین و ینکشف أن الشر فی کل ما یعدونه شرا یرجع إلی الأمر العدمی- و إلا فالبرهان هو الذی مر بیانه فی أول هذا الفصل و ربما یدعی البداهه فی هذا المطلوب- و المذکور من الأمثله للتنبیه و التذکیر.

ص: 63

بعون الله العزیز.

تقریره أن الألم هو نوع من الإدراک فیکون وجودیا(1) معدودا من الخیرات بالذات و إن کان متعلقه عدمیا فیکون شرا بالعرض کما ذکروا فیکون هناک شر واحد بالحقیقه هو عدم کمال ما لکنا نجد بالوجدان أنه یحصل هناک شران أحدهما ذلک الأمر العدمی کقطع العضو مثلا و زوال الصحه و الآخر الأمر الوجودی الذی هو نفس الألم و ذلک الأمر الوجودی المخصوص شر لذاته و إن کان متعلقه أیضا شرا آخر فإنه لا شک أن تفرق الاتصال شر سواء أدرک أو لم یدرک ثم الألم المترتب علیه شر آخر بین الحصول لا ینکره عاقل حتی لو کان التفرق حاصلا بدون الألم لم یتحقق هذا الشر الآخر و لو فرض تحقق هذا الألم من غیر حصول التفرق لکان الشر بحاله فثبت أن نحوا من الوجود شر بالذات فبطلت هذه القاعده الکلیه أن کلما هو شر بالذات فهو أمر عدمی فهذا ما ذکره العلامه الدوانی فی حاشیه التجرید و لم یتیسر له دفعه و لذا قال و التحقیق أنهم إن أرادوا أن منشأ الشریه هو العدم فلا یرد هذا النقض علیهم- و إن أرادوا أن الشر بالذات هو العدم و ما عداه إنما یوصف به بالعرض حتی لا یکون بالحقیقه- إلا شریه واحده هی صفه العدم بالذات و ینسب إلی غیره بالتوسط کما هو شأن الاتصاف بالعرض- فهو وارد فافهم انتهی کلامه.

و أقول فی دفعه إن مقصودهم هو الثانی و الإیراد مدفوع عنهم بأن الألم(2)

ص: 64

إدراک للمنافی العدمی کتفرق الاتصال و نحوه بالعلم الحضوری و هو الذی یکون العلم فیه هو المعلوم بعینه لا صوره أخری حاصله منه فلیس فی الألم أمران(1) أحدهما مثل

ص: 65

التفرق و القطع و فساد المزاج و الثانی صوره حاصله منه عند المتألم یتألم لأجلها بل حضور ذلک المنافی العدمی هو الألم بعینه فهو و إن کان نوعا من الإدراک لکنه من أفراد العدم فیکون شرا بالذات و هو و إن کان نحوا من العدم لکن له ثبوت علی نحو ثبوت أعدام

ص: 66

الملکات کالعمی و السکون و الفقر و النقص و الإمکان و القوه و نظائرها.

و قد علمت أن وجود کل شی ء عین ماهیته فوجود العدم عین ذلک العدم کما أن وجود الإنسان عین الإنسان و وجود الفلک عین الفلک و علمت أیضا(1) أن العلم بکل شی ء عین المعلوم منه بالذات فهاهنا الوجود عین التفرق أو الانقطاع أو الفساد الذی هو عدمی و الإدراک المتعلق به عین ذلک الوجود الذی هو نفس الأمر العدمی.

فقد ثبت أن الألم الذی هو الشر بالذات من أفراد العدم و لا شک أن العدم الذی یقال إنه شر هو العدم الحاصل لشی ء(2) لا العدم مطلقا کما أشیر إلیه سابقا فإذن لا یرد نقض علی قاعده الحکماء أن کلما هو شر بالذات فهو من أفراد العدم البته.

و الذی یزیدک إیضاحا لهذا المقام من أن الآلام و الأوجاع من جمله الأعدام- أن النفس قد أشرنا إلی أن قواها ساریه فی البدن و أنها هی التی تشعر و تحس بأنواع المحسوسات- فهی بعینها الجوهر اللامس الذائق الشام و هی عین الصوره الطبیعیه الاتصالیه المزاجیه- و کل ما یرد علی البدن من الأحوال وجودیا کان أو عدمیا فالنفس تنفعل منه و تناله بالحقیقه و تتأثر منه لأجل قواها الساریه فی البدن فتفرق الاتصال الوارد علی الجسم- لا شک أنه شر للجسم لأنه زوال اتصاله و عدم کماله فلو کان الجسم موجودا حیا عند انفصاله شاعرا یتفرق اتصاله کان له غایه الشریه التی لا تتصور فوقها شریه الشی ء لأنه

ص: 67

یثبت عدمه له عند وجوده فإذا کان کذلک و النفس کما علمت لها ضرب من الاتحاد بالبدن- فکلما یرد علی البدن عند تعلق النفس به فکأنما ورد علی ذات النفس و لهذا تتأذی و تتألم بالجراحات و الأمراض و سوء المزاج البدنی بقدر تعلقها به و اتحادها لکن النفس لما کانت لها مقامات أخری و نشأت غیر هذه النشأه التی وقع لها الأذی بسببها لم یکن أذاها من جراحه عظیمه أو سوء مزاج شدید أو فساد أو موت مثل أذی الحی(1) [الحس] الذی حیاته بعینها حیاه البدن.

فتأمل یا حبیبی لتدرک أن الشر غیر لاحق إلا لما فی طباعه ما بالقوه و ذلک لأجل الماده الجسمیه بسبب أن وجودها وجود ناقص متهیی ء لقبول الفساد و الانقسام و التکثر- و حصول الأضداد و الاستحاله و التجدد فی الأحوال و الانقلاب فی الصور فکلما هو أکثر براءه من الماده فهو أقل شرا و وبالا.

ص: 68

و إما مضاد واصل مبطل للکمال ممحق مثال الأول وقوع سحب کثیره متراکمه أو أظلال جبال شاهقه تمنع تأثیر الشمس فی الثمار لتبلغ إلی النضج و تنال الکمال و مثال الثانی حصول البرد الشدید للنبات المصیب لکماله فی وقته حتی یفسد استعداده الخاص و ما یتبعه من الصوره الکمالیه

ص: 69

و کذلک ضرب من النفوس الکامله الإنسانیه إذا لحقت بالسابقین المقربین فهی أیضا من هذا القسم فیجب وجود هذا القسم من المبدإ الأعلی لأجل کونه خیرا محضا یفعل الخیر لا محاله و قد علمت مما سبق من البراهین وجود العالم العقلی و من قاعده إمکان الأشرف و الأخس وجود الأشرف قبل وجود الأخس.

ص: 70

قلیله أقل من أشخاص سالمین عن هذه الشرور و الآفات و فی أوقات أقل من أوقات العافیه و السلامه عنها

ص: 71

عالم الأفلاک و ما فیها و ما فوقها أصلا بل إنما توجد تحت السماء و فی عالم الکون و الفساد- و ماده الکائنات العنصریه.

و التی یقع فیها من أنواع الشرور قلیله بالنسبه إلی الخیرات الواقعه فیها و منشأ ذلک الوقوع(1) هو قبولها للتضاد الموجب للکون و الفساد فإنه لو لا التضاد ما صح حدوث الحادثات التی بسبب الاستحالات الباعثه للاستعدادات فما صح وجود نفوس غیر متناهیه و أشخاص کذلک و النفوس لا تحصل إلا عند حصول الأبدان و استعدادات مادتها لتعلق النفس بها و ذلک لا یحصل إلا بتفاعل الکیفیات المتضاده فالتضاد الحاصل(2) فی هذا العالم سبب دوام الفیض فیکون خیرا بالنسبه إلی النظام الکلی و شرا بالنسبه إلی الأشخاص الجزئیه علی أن التضاد الذی هو سبب الکون و الفساد لیس بجعل جاعل لأن کون الکیفیات کالحراره و الرطوبه و الیبوسه و أشباهها متضاده إنما هو من لوازم ماهیاتها- بحسب وجودها الخارجی المادی و إن لم یکن من لوازم وجودها العقلی کما وقعت الإشاره إلیه و لوازم الوجودات کلوازم الماهیات غیر مجعوله بالذات فالمجعول بالذات فی هذه الأنواع نفس وجوداتها لا نقائصها و نقصاناتها الذاتیه کما مر ذکره و قبولها للتضاد من النقائص اللازمه لذاتها لا بجعل جاعل و کما لا یمکن أن یجعل الفاعل و الأشکال الکریه

ص: 72

متراصه دون خلل و یمکن ذلک فی المربعات و المسدسات و ما ینحل هی إلیه کالمثلث المتساوی الأضلاع کذلک لا یمکن للفاعل أن یجعل أصول الکائنات غیر متضاده

ص: 73

فإن نقصان الجسم عن درجه الواجب أکثر من نقصان النفس و نقصان الحس عن درجه العقل الأول أکثر من نقصان الخیال فلو کان النقصان فی جمیع الممکنات متشابها کانت الأنواع کلها نوعا واحدا و ماهیاتها ماهیه واحده و کما أن ماهیات الأنواع بحقائقها متفاوته فکذلک هویات الأشخاص التی تحت نوع واحد متفاوته.

و بالجمله الإبداع یوجب نقصان المبدع عن المبدع و إلا لم یکن أحدهما بکونه مبدعا و الآخر مبدعا أولی من العکس فإذن من الضروره أن لا یکون ممکن ما خالیا عن نقص و قصور و من الضروره أن یکون النقص فی عالم النفوس أکثر منه فی عالم العقول- و فی عالم الطبائع أکثر و أوفر مما فی عالم النفوس و فی عالم العناصر أکثر و أشد مما فی عالم الأفلاک و هکذا إلی أن ینتهی إلی ماده مشترکه لا خیریه فیها إلا القوه و الاستعداد لقبول الأشیاء و ستعلم أنها و إن بلغت إلی نهایه الخسه و الشریه فی ذاتها لکنها وسیله لحدوث الخیرات کلها و أن الوجود بسببها یعود و یرجع إلی الکمال بعد النقص- و إلی الشرف من الخسه و إلی الصعود من الهبوط و هذه الماده کما أنها قابله للصوره قابله للعدم و لا یمکن لها أن یقبل الصور کلها و لا یقبل أعدامها و مقابلاتها.

فإذن نقول إن الشرور التی هی من باب الأعدام و النقصانات و القصورات فی الجبله فلیس ثبوتها لأن فاعلا یفعلها بل لأن الفاعل لم یفعلها و هی التی لیست خیرا بالقیاس إلی شی ء آخر و أما الشرور التی تلحق بأشیاء هی فی نفسها خیرات و بالقیاس إلی بعض الأشیاء شرور کوجود النار و الماء و السیف و السنان و السبع و الحیه و غیرها من الذوات و کوجود الغضب و الشهوه و الجربزه و الشیطنه و غیرها من الصفات و کوجود الضرب و الطعن و القتل و غیر ذلک من الأفعال فإنما هی من سببین سبب من جهه الماده لأنها قابله للصوره و العدم و کان ممتنعا أن لا تکون قابله للمتقابلات و سبب من جهه الفاعل لأنه وجب أن یفعل فعله الخاص إذا لاقی فی ماده لفعله.

و استحاله أن یکون للقوی الفعاله لذواتها أفعال متضاده أو یکون قد حصل وجودها و هی لا تفعل فعلها فمن المحال أن تفعل النار الأغراض المقصوده منها و لا تحرق بدن إنسان لاقته أو أن یفعل السیف الأغراض التی لأجلها و لا یقطع عضو إنسان إذا ضرب

ص: 74

به علیه فلم یکن بد من أن یکون الغرض النافع فی وجود هذه الأشیاء مستتبعا- لآفات یعرض منها فی بعض المواد لکن الأمر الأکثری و الأمر الدائم هو الخیر المقصود منها فی الطبیعه.

أما الأکثری فإن المنتفعین بالنار مثلا أکثر من المستضرین و المستضرون أیضا- أوقاتهم التی هم فیها فی کنف السلامه من الاحتراق أکثر من زمان استضرارهم.

و أما الدائم فلأن أنواعا کثیره لا تستحفظ إلا بوجود مثل النار فلم یحسن فی الإراده الأزلیه و العنایه الأولی أن یترک المنافع الأکثریه و الخیرات الدائمه لعوارض شریه أقلیه فالحکمه الإلهیه اقتضت أن لا یترک الخیرات الفائضه الدائمه النوعیه و المنافع الأکثریه لأجل شرور فی أمور شخصیه غیر دائمه و لا أکثریه فالخیر مقضی بالذات و الشر مقضی بالعرض.

و اعلم أن هذا القسم من الشر الوجودی لا یوجد فی عالم القضاء الإلهی- الذی هو عباره عن وجود جمیع الأشیاء بصورتها العقلیه لخلوصها عن الماده و نقائصها- فالنار العقلیه لا شر فیها(1) و کذا الماء العقلی و الإنسان العقلی و الفرس العقلی و الأسد العقلی و کذا سائر الصور العقلیه لسائر الأشیاء لا شریه لها بل کلها خیر محض- و إنما یوجد الشرور فی عالم القدر الذی هو تفصیل الصور التی فی عالم القضاء- و تجسیمها و تقدیرها بقدرها المعلوم و هذا الوجود الجسمانی لا یخلو من تضاد و تمانع- توجبان التفرقه و التکثیر و یعدمان تلک الجمعیه و الوحده و منبع التفرقه هی الماده- کما أن منبع وجود الماده هو الإمکان فإن صدور المواد الجرمانیه من العقول الفعاله- إنما هو من جهه إمکاناتها و نقصاناتها لا من جهه وجوب وجوداتها و کمالاتها فالهیولی منبع الشرور و النقص و لا بد من وجودها کما علمت.

قال المحقق الطوسی ره فی شرح الإشارات عند قول الشیخ لأن کل شی ء لازم له بوسط أو بغیر وسط یتأدی إلیه بعینه قدره الذی هو تفصیل قضائه الأول تأدیا

ص: 75

واجبا إذ کان ما لا یجب لا یکون کما علمت بهذه العباره أقول فی تقریره لما کان جمیع صور الموجودات الکلیه و الجزئیه التی لا نهایه لها حاصله من حیث هی معقوله- فی العالم العقلی بإبداع الأول الواجب إیاها و کان إیجاد ما یتعلق منها بالماده فی الماده- علی سبیل الإبداع ممتنعا إذ هی غیر متهیئه لقبول صورتین معا فضلا عن تلک الکثره- و کان الجود الإلهی مقتضیا لتکمیل الماده بإبداع تلک الصور فیها و إخراج ما فیها بالقوه- من قبول تلک الصور إلی الفعل قدر بلطیف حکمته زمانا غیر(1) منقطع فی الطرفین- یخرج فیه تلک الأمور من القوه إلی الفعل واحدا بعد واحد فتصیر الصور فی جمیع ذلک الزمان موجوده فی موادها و الماده کامله بها و إذا تقرر ذلک فاعلم أن القضاء عباره عن وجود جمیع الموجودات فی العالم العقلی مجمله علی سبیل الإبداع و القدر عباره عن وجودها فی موادها(2) الخارجیه بعد حصول شرائطها مفصله واحدا بعد واحد کما جاء فی التنزیل وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ و الجواهر العقلیه و ما معها(3) موجوده فی القضاء و القدر مره واحده باعتبارین و الجسمانیه و ما معها موجوده

ص: 76

فیهما مرتین انتهی کلامه و قال الشیخ الإشراقی فی التلویحات لو نظرت إلی آثار رحمه الله فی هذا العالم لقضیت العجب من أن الرحمه الإلهیه لما کان غیر جائز أن تقف علی حد یبقی وراءها الإمکان غیر المتناهی وجدت هیولی ذات قوه القبول إلی غیر النهایه کما للمبادی قوه الفعل إلی غیر النهایه و کان لا بد أیضا لتجدد الفیض من تجدد أمر ما فوجدت أشخاص فلکیه دائره الأغراض علویه یتبعها استعداد غیر متناه ینضم إلی فاعل غیر متناه و قابل کذلک فینفتح باب نزول البرکات و رشح الخیر الدائم فی الآزال و الآباد و یحصل

ص: 77

الفیض علی کل قابل بحسب استعداده إذ المبدأ الواهب لا تغیر فیه و لو کان للنمل استعداد قبول نفس أشرف کما للإنسان لحصل فیها من فیض العقل الفیاض.

ثم لما کان أشرف ما یتعلق بالهیولی النفس الناطقه و کان غیر جائز خروج الممکن فیها دفعه دون الأبدان و لا مع الأبدان فبحسب الأدوار و الأکوار و الاستعدادات یحصل نفوس من فیض واهبها قرنا بعد قرن راجعه إلی ربها إذا کملت انتهی کلامه.

فقد تبین و اتضح أن اللانهایه فی الأشخاص و النفوس التی اقتضتها العنایه الأزلیه- من ضرورتها وقوع الاستحاله و التضاد فی عالم الکون و الفساد و لو لا التضاد لما صح الکون و الفساد و لو لا الکون و الفساد ما أمکن وجود أشخاص غیر متناهیه و لا التی هی أشرف منها و هی النفوس غیر المتناهیه الحیوانیه و لا التی هی أشرف من القبیلتین و هی النفوس غیر المتناهیه النطقیه و کون الصور و الکیفیات مضادا بعضها لبعض قد علمت أنها لیست بفعل فاعل بل من لوازم وجودها القدری المادی و من ضروره التفاعل بینها حتی یقع الاعتدال و یحصل به کمال تضادها فصح أنه لو لا التضاد ما صح دوام الفیض من المبدإ الجواد و لوقف الجود و لتعطل العالم العنصری عن قبول الحیاه التی بها یحصل نیل المقصود و بقی أکثر ما یمکن فی مکمن الإمکان و کتم العدم البحت و لم یمکن للسلاک السفر إلی الله تعالی و الرجوع إلیه و قد قال سبحانه کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ.

و من تأمل فی أمر الموت الذی یعده الجمهور من أقوی أنحاء الشرور لعلم أن فیه خیرا کثیرا لا نسبه لشریته إلیه یصل إلی المیت و إلی غیره أما الواصل إلی غیره فإنه لو ارتفع الموت لاشتد الأمر علی الناس و ضاق المکان حتی لا یمکنهم التنفس فضلا عن الحرکه و الأکل و الشرب فالمفروض أنه حی عند ذلک أسوأ حالا من المیت و أما الخیر الواصل إلیه فخلاصه عن هذا الوجود الدنیوی المعرض للآفات و المحن و مآله إلی الرحمه کما سنبینه إن شاء الله

ص: 78

ص: 79

الکائنات وجدنا الإنسان أشرف الجمیع و إذا نظرنا إلی أکثر أفراده وجدنا الغالب علیهم الشرور لوجود أفعال قبیحه و أعمال سیئه و أخلاق و ملکات ردیه و اعتقادات باطله- و بالجمله الغالب علیهم طاعه الشهوه و الغضب بحسب القوه العملیه و الجهل المرکب بحسب القوه النظریه و هذان الأمران مضران فی المعاد مولمان للنفس موجبان للشقاوه فی العقبی مانعان عن السعاده الأخرویه فیکون الشر غالبا علی هذا النوع- الذی هو الثمره القصوی و الغایه العظمی لوجود هذه الأکوان و بناء عالم العناصر و الأرکان- و أما الاستمتاع بالشهوه و اللهو و اللعب الذی هو السعاده الدنیویه التی هی فی التحقیق شقاوه فهو مع ذلک حقیر جدا بالنسبه إلی ما یحرمونه من السعاده الحقیقیه و یکتسبونه من نار الجحیم و العذاب الألیم.

و أجیب عن هذا(1) بأن أحوال الناس فی العقبی کأحوالهم فی الدنیا و أحوالهم فی النشأه الأولی علی ثلاثه أقسام.

الأول هم البالغون فی الحسن و الصحه.

و الثانی المتوسطون فیهما و هم الأکثر علی تفاوتهم فی درجات التوسط.

و القسم الثالث البالغون فی النقصان الممنوون بالقبح و السقم و العاهات- و هؤلاء أقل من المتوسطین و إذا نسبتهم إلی مجموع القسمین الأولین کانوا فی غایه ما یکون من القله و الحقاره بالنسبه إلیهم فکذلک أحوال النفوس فی الآخره علی ثلاثه أقسام.

الأول الکاملون فی القوتین البالغون فی تحصیل الکمالات الحکمیه النظریه- و اقتناء الملکات الکریمه العملیه.

الثانی المتوسطون فی تحصیل ذلک و هم الأکثر و الأغلب علی تفاوت مراتبهم فی ذلک من القرب إلی الطرف الأشرف و البعد عنه إلی الأرذل.

و الثالث هم البالغون فی الجهالات البسیطه و المرکبه الممعنون فی رداءه أخلاق- فهؤلاء أقل عددا من القسم الثانی بکثیر و إذا نسبتهم إلی مجموع القسمین الأولین کانوا

ص: 80

فی غایه القله و الحقاره فلأهل الرحمه و السلامه غلبه وافره فی کلتا النشأتین.

قال الشیخ الرئیس فی الإشارات لا یقعن عندک أن السعاده فی الآخره نوع واحد و لا یقعن عندک بل إنما یهلک الهلاک السرمد ضرب من الجهل و الرذیله و إنما یعرض للعذاب ضرب من الرذیله و حد منه و ذلک فی أقل أشخاص الناس و لا تضع إلی من یجعل النجاه وقفا علی عدد و مصروفه عن أهل الجهل و الخطایا صرفا إلی الأبد و استوسع رحمه الله انتهی کلامه أقول هذا الکلام و الذی قبله و إن کان منافیا لظواهر بعض النصوص و الروایات(1) إلا أن الإمعان فی الأصول الإیمانیه و القواعد العقلیه یعطی الجزم بأن أکثر الناس فی الآخره وجب أن یکون من أهل السلامه و النجاه و لأهل المعرفه و الکشف نمط آخر من التحقیق فی هذا المقام سیجی ء ذکره من ذی قبل إن شاء الله.

علی أن البرهان اللمی قائم علی أن خلق کل نوع طبیعی من إفاضه الله- و ترتیبه النظام یجب أن یکون علی نهج یبلغ جمیع آحاد ذلک النوع أو أکثرها إلی کمالها الخاص بها من غیر مانع و لا مزاحم إلا علی سبیل الندره الاتفاقیه من غیر دوام- لکن یجب أن یعلم أن الذی کلامنا فیه(2) هو الکمال الأول و الثانی لا الذی بعدهما

ص: 81

من الکمالات و أن یعلم أن أفراد الإنسان بما هم إناث لیس مقتضی کمالهم الأول و لا الثانی أن یکونوا حکماء عرفاء بالله و ملکوته و آیاته و الیوم الآخر فإن هذا لیس فی جبله أکثر الناس بل فی طباع طائفه مخصوصه هم فی الحقیقه نوع آخر من الناس مخالف لما سواهم فإن الإنسان قد أشرنا إلی أنه من حیث النشأه الأولی نوع واحد و من حیث نشأه الفطره الثانیه من طینه سره و باطنه أنواع کثیره و لکل نوع منهم کمال یخصه و سعاده لأجله و شقاوه تقابلها کما سیجی ء و شرحه فی بحث المعاد.

قال الشیخ فی الشفا اعلم أن الشر الذی هو بمعنی العدم إما أنه یکون شرا بحسب أمر واجب أو نافع قریب من الواجب و إما أن لا یکون شرا بحسب ذلک بل شرا بحسب الأمر الذی هو ممکن فی الأول و لو وجد لکان علی سبیل ما هو فضل من الکمالات التی بعد الکمالات الثانیه و لا مقتضی له من طباع الممکن فیه و هذا القسم غیر الذی نحن فیه و هو الذی استثنیناه هذه و لیس هو شرا بحسب النوع بل بحسب اعتبار زائد علی واجب النوع کالجهل بالفلسفه أو بالهندسه أو غیر ذلک فإن ذلک لیس شرا من جهه ما نحن ناس بل هو شر بحسب کمال لا صلاح فی أن یعم و ستعرف أنه إنما یکون شرا إذا اقتضاه شخص إنسان أو شخص نفسه و إنما یقتضیه الشخص لا لأنه إنسان أو نفس بل لأنه قد ثبت عنده حسن ذلک و اشتاق إلیه و استعد لذلک الاستعدادات و أما قبل ذلک فلیس مما ینبعث إلیه الشی ء فی بقاء طبیعه النوع انبعاثه إلی الکمالات الثانیه التی تتلو الکمال الأول فإذا لم یکن کان عدما فی أمر ما مقتضی له کان فی الطباع انتهی عبارته.

ص: 82

مقتضی العدل و الإحسان بل إلی الجور و العدوان و ذلک محال علی الواجب تعالی- کیف و إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ.

و الجواب علی مقتضی قواعد الحکماء(1) أن الله غنی عن العالمین و بری ء عن طاعه المحسنین و معصیه المسیئین و إنما الوارد علی النفس بعد مفارقه الدنیا إنما هو علی تقصیرها و تلطیخ جوهرها بالکدورات المؤلمه و الظلمات الموذیه الموحشه لا أن عقابها لمنتقم خارجی یعاقبها و یؤذیها و ینتقم منها فی أفعالها کما یتوهم النفوس العامه- مما یرون من العقاب الحاصل فی هذا العالم بالأسباب الخارجیه و لیست الأمور الأخرویه کذلک فإن العقوبات هنالک من لوازم أعمال(2) و أفعال قبیحه و نتائج هیئات ردیه و ملکات سیئه فهی حماله لحطب نیرانها و معها وقود جحیمها فإذا فارقت النفس

ص: 83

البدنه متلطخه بالملکات المذمومه و الهیئات المرذوله و زال الحجاب البدنی و فیها ماده الشعلات الجحیمیه و کبریت الحرقات الباطنیه و النیرانات الکامنه الیوم فشاهدتها بعین الیقین و قد أحاطت بها سرادقها و أحدقت بقلبها عقاربها و حیاتها و عاینت مراره شهوات الدنیا و تأذت بموذیات أخلاقها و عاداتها و ردت إلیها مساوی أفعالها و نتائج أعمالها کما

قال الصادق ع: إنما هی أعمالکم ترد إلیکم

و قال

: رب شهوه ساعه أورث حزنا طویلا

و یکون حال الإنسان المتألم بهذا العقاب بسبب الهیئات الردیه کحال الإنسان المنهوم المقصر فی الحمیه إذا ردت إلیه شده نهمته و قوه شهوته و ضعف معدته أوجاعا و أمراضا مولمه فیکون هذا التألم من لوازم ما ساق القدر إلیه من الشهوه المؤدیه إلی هذا التألم لا لأن الطبیب الذی أمره بالاحتماء ینتقم منه.

ص: 84

بل قالوا بالإیجاب فإذن خوضهم فی هذه المسأله من قبیل الفضول فإن السؤال بلم غیر وارد مع القول بالإیجاب فی الأفعال أو مع القول بنفی التحسین و التقبیح فیها

ص: 85

بالبحث عن غایات الموجودات و منافعها کما یعلم من مباحث الفلکیات و مباحث الأمزجه و المرکبات و علم التشریح و علم الأدویه و غیرها.

ص: 86

لا یسأل عما یفعل و هو أحد الطرق الثلاثه المذکوره فی کتاب الله أحدها الحکمه البرهانیه للکاملین المقربین.

و الثانی الموعظه الخطابیه لأهل السلامه و أصحاب الیمین و الثالث المجادله لدفع شبهه الضالین من أصحاب الشمال المکذبین بیوم الدین.

ص: 87

لأجل أمر خسیس حیث فعل عالم العقل أولا ثم فعل بتوسطه عالم النفس و خلق من النفس الطبیعه الجسمیه و هکذا إلی أن انتهی فعله فی الغایه إلی الهیولی التی هی أخس الأشیاء- حسب ما هو مذهبهم فی الترتیب فلیجز عندهم أن یصدر عن الخیر ما هو شر بالذات- و الجواب أن هذا غلط نشأ إما من الاشتباه بین الغایه الحقیقیه و الأمر الضروری- و إما من توهم انعکاس الموجبه الکلیه کنفسها و لیس کذلک فلیس یلزم من کون کل غایه متأخر بالذات عن الشی ء ذی الغایه أن یکون کل متأخر بالذات عن الشی ء غایه له حتی یلزم أن یکون الهیولی المشترکه أشرف من السماویات و السماویات أشرف من العقول الفعاله و الغایه بمعنی الذی لأجله الفعل لیست الغایه التی هی نهایه الفعل فإنه یصح أن یقال انتهت سلسله الأمور الدائمه إلی الهیولی المشترکه أو نحوها و یصح أن یقال للأفعال انتهاء و لا یصح بوجه آخر فإن الجود الإلهی لا غایه له و متی قال الحکماء- إنه تعالی أبدع الأشیاء علی الترتیب من العقل منتهیه إلی الهیولی شبه ما وقع فی الکلام الإلهی یدبر الأمر من السماء إلی الأرض فلیس المراد أن الهیولی و ما یجری مجراها- غایه الفیض و الجود و لو کان الأمر کما توهموه لم یرجع الوجود منعطفا من هذا المنزل الأدنی و الأرض السفلی إلی غایه الشرف الأقصی علی عکس الترتیب الأول کما قال تعالی ثُمَّ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ و قوله کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلِینَ.

و أکثر من یطول حدیث الخیر و الشر و یستشکل الأمر من یظن أن الأمور العظیمه الإلهیه من الأفلاک و ما فیها إنما خلقت لأجل الإنسان و أن الأفعال الإلهیه منشؤها إراده- قصدت بها أشیاء و أغراض علی نحو إرادتنا و أغراضنا فی الأفعال الصادره عنا بالاختیار- و لو تأمل هذا الجاهل المحجوب عن شهود العارفین أدنی تأمل لدری أن الأمر لو کان کما توهمه و لم یکن هناک أحکام مضبوطه و علوم حقه الإلهیه و ضوابط ضروریه أزلا و أبدا ما کان أحوال أولیاء الله فی الدنیا علی هذا الوجه من المحن الشدیده و تسلط الأعادی و الظلمه و أهل الجور علیهم و ما کان أحوال أعداء الله من الفراعنه و الدجاجله- علی ما وقع من تمکین أدیانهم الفاسده و معتقداتهم الباطله و آرائهم الخبیثه و سبیهم و

ص: 88

نهبهم و طغیانهم و عداوتهم لأن الإراده إذا کانت متجدده جزافیه فما المانع من وقوع الأمر علی نحو ما یلائم شهوه کل أحد فإن کل ما یجعلونه مانعا عن وقوع الفعل علی ما یوافق مطلوبهم و مآربهم سیما إذا أعدوا نفسهم من أحیاء الله و الصالحین من عباده فیقال لم ما جمع من له هذه الإراده الجزافیه بین دفع المانع و حصول المطلوب- و لم لم یجمع بین السلامه عن الآفه و حصول المثوبه بل یقال لم لم یرفع الکفر و الجور من العالم- حتی یملأ الأرض أزلا و أبدا قسطا و عدلا بل یجعل الأرض غیر الأرض کما فی الآخره- و نقیه فورانیه صافیه من أدناس الکفر و الفجور فإن قالوا التقدیر الأزلی منعه عن ذلک- فیقال کون التقدیر الأزلی عنه واجب أو ممکن فإن کان ممکن الطرفین و اختار أحدهما- فلا بد من مرجح زائد کما هو رأیکم و ترجیح الخیر العام کان أولی إذ لا مصلحه للکافر فی کفره و للشقی فی شقائه و إن کان ذلک التقدیر واجبا بحیث ما کان یصح الوجود إلا کما هو علیه فیثبت اللزوم فإن قالوا إنه فعل ما شاء و لا یسأل عن لم فیقال عدم السؤال بالمعنی الذی تصورتموه لأنه یحرق اللسان أو لأن النظر هاهنا حرام أو لأن الحجه لا تنتهی إلیه و الأقسام کلها باطله و إن کان الأمر کما زعمتم بأنه لا یسأل فی المعقولات النظریه- فکل ما یراد الحجه علیه حتی کون العالم مفتقرا فی تخصیص جهاته إلی المرجح و فی صفات الباری نفیا و إثباتا و غیرها فللخصم أن یقول لا یسأل عن لم(1).

ص: 89

و لا ممنوعه عن وصولها إلی ما خلق لأجله منعا مستمرا بل لا بد و أن تعود إلیه عند زوال القاسر کما قال أشرف الخلق ع و الکل میسر لما خلق له- إذ القسر کما علمت لا یکون دائمیا و لا أکثریا فکل طبیعه لا تتعطل عن کمالها أبدا- فنقول لا یخلو الکفر أو ما یجری مجراه إما أن یخرج الإنسان عن الفطره الأولی- و یدخله فی فطره أخری من نوع آخر أو لا و علی أی التقدیرین یلزم أن لا یکون العذاب أبدیا.

أما علی تقدیر الخروج فظاهر لأنه صار نوعا آخر بسبب تکرر أفاعیله الشهویه أو الغضبیه فصارت الملکه النفسانیه صوره ذاته و جوهر طبعه فیکون تلک الأفعال عند ذلک من کمالات ذاته کالبهیمه کمالها فی قضاء الشهوه و السبع کماله فی الغلبه و التهجم فلم یکن الشی ء معذبا بما یلائم نفسه و طبعه بل مبتهجا به کما نری من أحوال أکثر الخلق.

و أما علی تقدیر البقاء علی الفطره التی کانوا علیها فإنه وقع الاحتجاب عنها- بعوارض غیر لازمه و لا دائمه فعند زوال العوارض یقع الرجوع إلی الفطره الأصلیه- فینالهم الرحمه الواسعه و الجود الأعم من غیر دافع و لا حجاب فإذن لا وجه للخلود فی العذاب(1).

ص: 90

و الجواب عنه ما سینکشف(1) لک فی موعده إن شاء الله تعالی عند شرح أحوال النفوس بحسب أقسامها فی الآخره و سنذکر فی بعض الفصول الآتیه کلاما من ذلک النمط یستشعر منه عموم فضله تعالی و شمول رحمته لکافه خلقه فی الآخره و الأولی

ص: 91

ص: 92

فإذا کان الأمر علی هذا السبیل فأصول الممکنات فی هذا النظام أفلاک دائره و کواکب سائره لأشواق عالیه و عناصر مرتبه علی الترتیب و هی متأتیه لأن یخلق منها ضروب أخری من المخلوقات و هذا لا یمکن إلا بالاستحالات و الانقلابات المنبعثه فی مواد الکائنات من الحرکات الوضعیه للسماویات و لا یمکن أن یکون الکائن موقوفا مبنیا علی الحرکات ثم کان مقتضی جمیع الحرکات فیه واحدا بل یجب أن یکون مقتضی کل حرکه غیر مقتضی الأخری فإذا کان مقتضی الأولی موافقا لطبعه کان مقتضی الثانیه مخالفا له و أیضا لا یمکن أن یکون مقتضی الحرکه الواحده إذا کان موافقا لطبیعه واحده- موافقا لطبائع سائر الأشیاء نعم یجب أن یراعی حال الأفضل فالأفضل فاستیلاء الحراره مثلا بواسطه إضاءه الشمس علی موضع من الأرض لتحیلها بالتلطیف و التسخیر إلی طبیعه أخری یتکون منها نوع أشرف من الأرض لیس موافقا لطبیعه الأرض بما هی أرض لکن الرحمه الإلهیه مقتضیه له علی أن الأرض لو کانت ذات شعور لعلم أن خروجها عن هذا الکون و إن کان مکروها لها بحسب ما هی علیه الآن لکن تحت هذا الکره و القسر لطف عظیم حیث ینقلب من هذه الصور إلی صوره أشرف و أقرب إلی قبول الحیاه و الرحمه الإلهیه.

و قد أشیر إلی هذا المعنی فی الکلام الإلهی ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ فالإتیان إلیه سبحانه کما فی الموت و نحوه و إن کان مکروها أولا لتعلق الشی ء بنشأته الجزئیه لکنه إذا انقلب عنها إلی نشأه أخری یصیر المهروب عنه مطلوبا و المکروه مرغوبا فیه فإذن الموت و الفساد و نحوهما من الأمور الضروریه اللازمه للنظام و لهذا وجب أن یکون مثل هذه الأمور المنسوبه إلی الشر موجوده فی هذا النظام و ما کان یلیق فی الحکمه أن لا یخلق هذا الخلق الذی یلزمه شر.

علی أن التعمق فی أسرار الکائنات یعطی الحکم بأن کله خیر و نظام و هذا الموت الذی یتوحش منه الناس إذا حقق أمره یعلم أنه لیس معناه و غایته إلا تحویل النفس من نشأه سافله إلی نشأه عالیه و هو یرجع إلی أحد الاستکمالات الطبیعیه

ص: 93

و کما أن کل استکمال یقع فی الطبیعه یلزمه حصول أمر و زوال أمر دونه کما أن استکمال النطفه بالصوره الحیوانیه یلزمه بطلان الصوره النطفیه فکذلک استکمال الصور الحیوانیه الحسیه- بصوره أخرویه مثالیه أو عقلیه یلزمه انخلاع هذه الصوره و انتزاع الروح عن هذا الهیکل الطبیعی و الحراره الغریزیه التی هی عند المحققین جوهر سماوی بید ملک من ملائکه الله النازعه للأرواح الناقله إیاها من نشأه إلی نشأه لیست شأنها بالذات نفس الإذابه و التحلیل و إفناء الرطوبات إلی أن یقع الموت و إلا لم یکن أفاضها سبحانه و لم یسلطها علی البدن و لا یرضی سبحانه بموت أحد سیما الإنسان إلا لأجل حیاه أخری مستأنفه فی عالم المعاد و ستعلم أن نفوس الحیوان بل النبات أیضا منتقله إلی ذلک العالم بل فعل تلک الحراره(1) بالذات- تعدیل المزاج و تحویل البدن و تحریک مواده بالتسخین إلی مزاج حار یناسب الخفه و اللطافه لأن یبدل مرکب النفس و یسوی له مرکبا ذلولا برزخیا مطیعا للراکب غیر جموح لعدم ترکبه من الأضداد فیمیل تاره إلی جانب و أخری إلی جانب آخر فهذا التبدیل فی المراکب یهیی ء النفس للخروج و الهجره إلی الله من هذه الدار فالموت طبیعی بهذا المعنی لا کما قالته الأطباء و غیرهم من الطبیعیین إن ذلک لنفاد الرطوبه و وقوف القوه کما مر ذکره.

فإذن جمیع أقسام الموت و الفساد و انفساخ الصور و نحو ذلک مما یقع بالطبع لا بالقسر أو الاتفاق سببه ما ذکرناه فإذن لا شر و لا ضیر فی أن یصیر صوره أدون فداء للصوره الأشرف و لا أن یکون نوع أنزل و أنقص غذاء للنوع الأکمل الأعلی کما یصیر العناصر غذاء المرکبات و هی غذاء للنبات و الحیوان و الجمیع أغذیه للإنسان و بذلک یتم له الشرف و الفضل و له الاستعداد و التهیؤ للرکوب و السفر إلی المحل الأنور و لنرجع إلی نمط آخر من الکلام فی شرح أنواع من الخیرات و الشرور النسبیه المؤدیه إلی الخیر الأعظم- علی محاذاه ما فی بعض کتب السابقین

ص: 94

ص: 95

ص: 96

و ما یحتاجون إلیه فی أیام حیاتهم فمن أجل هذا خلقهم الله قرنا بعد قرن و أمه بعد أمه- لأن الأرض لا تسعهم و الهیولی لا تحملهم دفعه واحده فقد تبین بما ذکرنا أن النقص من جهه الهیولی و قابلیتها لا من الصانع فإن القصور فی الفعل کما یکون من الفاعل لضعف قوته أو لقله معرفته فقد یکون أیضا من عدم الأدوات و فتور الآلات التی لا بد وجودها للصانع فی أحکام صنعه و إتقان فعله أو من عدم المکان أو الزمان و الحرکات و ما شاکلهما و قد یکون من قبل الهیولی مثل عسر قبول الحدید للفتل و تصییره حبلا طویلا کما یفعل الحبال من القنب و الصوف و غیرهما فلیس العجز من الحداد بل لقصور الحدید و عسر قبوله الفتل و مثل الهواء لا یقبل کتابه الکاتب فیه لسیلان عنصره و مثل النجار لا یمکن أن یعمل سلما یبلغ السماء لعدم الخشب لا لعجز فیه و مثل الرجل الحکیم لا یمکن أن یعلم الطفل لعجز فی الطفل لا فی الحکیم- و کذا عدم اهتداء بعض أشقیاء الأمم بدعوه نبیهم إیاهم و إنذاره لهم کما فی قوله تعالی إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ لیس لقصور الأنبیاء صلوات الله علیهم أجمعین و لا لعجزهم عن الهدایه و الإنذار بل لعسر قبول الأنفس الخبیثه ما یقربها إلی الله و ملکوته الأعلی- فعلی هذا یؤخذ القیاس فی العجز من الهیولی و عسر قبولها للصور لا لعجز فی الصانع الحکیم و المدبر العلیم.

و السبب الآخر فی ذلک أن هذا الکائنات لما کانت یبتدی کونها من أنقص الوجود- و أضعف القوه مترقیا شیئا فشیئا إلی أتم الحالات و أکمل الغایات بأسباب معینه لها علی النشو و النمو و مبلغه بها إلی أکمل غایاتها بعنایه من الباری جل شأنه سمیت تلک الأسباب خیرات و کل سبب عارض یعوقها عن ذلک سمی شرا و هی عارضه لا بالقصد الأول فإنه و إن کان بالقیاس إلی هذا الشی ء الذی عاقه عن الوصول إلی کماله و غایته شرا لکنه بالقیاس إلی شی ء آخر یکون من الأسباب المعینه له علی البلوغ إلی کماله و تمامه خیرا و لأجل هذا خلق الأول و بالذات لا لأجل ذاک فیکون خیریته بالذات و شریته بالعرض.

ص: 97

و لما تحققت ما ذکرناه من أن عدم الفعل قد یکون لعجز الهیولی أو عدم المکان أو الزمان أو الحرکات أو ما شاکلها علمت فساد ظن کثیر من العوام و أهل الکلام الذین لا یعرفون کیفیه العجز من الهیولی و لا یتصورونه فینسبون العجز کله إلی الفاعل الحکیم القادر العلیم و ذلک لأنهم ربما یتوهمون ذلک علی الله تعالی فیقولون إنه لا یقدر علی کثیر من الأشیاء و یعجز عنها مثل قولهم إنه لا یقدر أن یخرج إبلیس عن مملکته و لا یتفطنون مع قطع النظر عن المصالح التی روعیت فی خلقه أن العجز فی عدم الإخراج إنما هو من عدم المملکه التی غیر مملکه الله تعالی حتی یتصور إخراجه إلیها و لیس من عدم القدره من الخالق و یقولون إنه لا یقدر أن یدخل السماوات فی جوف إبره و لا یدرون أن العجز من الإبره(1) و خرمها و یقولون إن الله لا یقدر أن یجمع بین النقیضین و لا یدرون أن العجز منهما فإذا سئلوا عن معنی قوله تعالی وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ* قالوا هذه الآیه مخصصه خلاف ما قال الله تعالی لأنه ذکر علی العموم و صرح بإیراد لفظ الکل و لم یعلموا أن هذه الممتنعات التی یتصورونها لیست بأشیاء خارجه عن أوهامهم و تصوراتهم- بل الذهن یتصور بعض المفهومات و یجعله عنوانا للمستحیلات و یحکم علیها بأحکام غیر بتیه بل علی سبیل الفرض و التقدیر کما فی القضایا الحقیقیه غیر البتیه علی ما هو مفصل- فی بعض مواضع هذا الکتاب.

ص: 98

فإنه لما جعل الباری بمقتضی مصلحته و حکمته فی جبله الحیوانات للجوع و العطش و اللذه من الملائم و الأذی من المنافر صارت هی أسبابا لانتهائها و دواعی عطب أبدانها- و هلاک هیاکلها و شقاوه نفوسها علی الضروره و الاستتباع.

أما قصد الباری الحکیم فی إیجاده و صنعه ذلک فهو لأجل بقائها و صلاحها- فإنه تعالی جعل لها الجوع و العطش لکیما یدعوها إلی الأکل و الشرب لیخلف علی أبدانها من الکیموس بدلا مما یتحلل منها ساعه فساعه إذا کانت أجسامها دائما فی الذوبان و السیلان و أما الشهوات فلکیما یدعو بها إلی المأکولات المختلفه الموافقه لأمزجه أبدانها و ما یحتاج إلیه طباعها و أما اللذه فکیما تأکل بقدر الحاجه و لا یزید و لا ینقص و أما الآلام و الأوجاع عند الآفات العارضه لأجسادها لکیما تحرس نفوسها علی حفظ أجسادها من الآفات لها إلی أجل معلوم و أما کون بعض الحیوانات آکله لجیف بعض فلئلا یضیع شی ء مما خلق بغیر نفع.

و اعلم یا حبیبی أنه قد تحیرت العقول فی کون بعض الحیوانات آکله لبعض- و فیما جعل الله تعالی ذلک فی طباعها و هیأ لها الآلات و الأدوات التی یتمکن بها علی ذلک کالأنیاب و المخالیب و الأظافیر الحداد التی بها یقدر علی القبض و الضبط و الخرق و النهش و الأکل و الشهوه و اللذه و الجوع و ما شاکل ذلک مع ما یلحق المأکولات منها- من الآلام و الأوجاع و الفزع عند الذبح و القتل فلما تفکروا فی ذلک و لم تسنح لهم العله- و لا الغایه و الحکمه فاختلف عند ذلک بهم الآراء و تفننت بهم المذاهب حتی قال بعضهم إن تسلط الحیوانات بعضها علی بعض و أکل بعضها لبعض لیس من فعل حکیم بل فعل شریر قلیل الرحمه ظلام للعبید فلهذا قالوا إن للعالم فاعلین خیرا و شریرا.

و منهم من نسب ذلک إلی النجوم و منهم من قال إن هذا عقوبه لها لما سلف منها من الذنوب و المعاصی فی الأدوار السابقه و هؤلاء هم التناسخیه و منهم من قال بالعرض- و منهم من قال إن هذا أصلح و منهم من أقر علی نفسه بالعجز قال لا أدری ما العله فی أکل الحیوانات بعضها بعضا غیر أنه قال إن الباری تعالی لا یفعل إلا الحکمه و کل هذه الأقاویل قالوها فی طلبهم العله و وجه الحکمه.

ص: 99

و إنما لم یقفوا علیها لأن نظرهم کان جزئیا و بحثهم عن علل الأشیاء مخصوصا- و یمتنع أن یعلم أسباب الأشیاء الکلیه بالأنظار الجزئیه لأن أفعال الباری تعالی إنما الغرض منها هو النفع الکلی و الصلاح علی العموم و إن کان یعرض من ذلک ضرر جزئی- و مکاره مخصوصه أحیانا و المثال أحکامه فی الشریعه الحقه و حدوده فیها و ذلک أنه حکم بالقصاص فی القتل و قال وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاهٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ و إن کان موتا و ألما لمن یقتص منه و کذلک قطع ید السارق فیه نفع عمومی و صلاح کلی و إن کان ألما للسارق و ضررا له.

و هکذا خلق الله الشمس و القمر و الأمطار لأجل النفع و المصلحه العامه و إن کان قد یعرض لبعض الناس و الحیوان و النبات من ذلک ضرر و کذلک أیضا قد ینال لاتباع الأنبیاء و الأئمه ع شدائد و آلام فی إظهار الدین و إقامه سنن الشریعه فی أوائل الأمر لکن لما کان حکمه الباری و غرضه فی إظهار الدین و إعلان قواعد الشریعه هو النفع العام و المصلحه الکلیه للذین یجیئون من بعدهم إلی یوم القیامه و لا یحصی عددهم و عدد ما یلحق بهم من السعادات و الخیرات سهل فی جنب ذلک ما نال النبی و أئمته و أولاده المعصومین صلوات الله علیهم أجمعین من أذیه المشرکین و جهاد الأعداء المخالفین- و ما لاقوا من الحروب و العداوات و تعب الأسفار ثم ما نال المؤمن من قیام اللیل و صیام النهار و أداء الفرائض و ما فیها من الجهد علی النفوس و التعب علی الأبدان نزر قلیل فی جنب ما أعد الله لهم من نعیم الجنان و الحور العین و رضوان الله الأکبر و لما کان الأمر یئول إلی الصلاح الکلی کانت تلک الشدائد من جهته صغیرا جزئیا.

فعلی هذا المثال نقول فی وجه الحکمه فی أکل بعض الحیوانات بعضا إن قصد الباری جل ثناؤه و غرضه فی ألم الحیوانات و ما جبل علیه طباعها من الأوجاع و الآلام التی یلحق نفوسها عند الآفات العارضه لیس عقوبه لها و عذابا کما ظن أهل التناسخ بل حثا لنفوسها(1) علی حفظ أجسادها و صیانه لهیاکلها من الآفات العارضه

ص: 100

لها إذ کانت الأجساد لا تقدر علی جر منفعه و دفع مضره فلو لم یکن ذلک لتهاونت النفوس بالأجساد و خذلتها و أسلمتها إلی المهالک قبل فناء أعمارها و تقارب آجالها- و لهلکت کلها دفعه واحده فی أسرع مده فلهذه العله جعلت الآلام و الأوجاع للحیوان- دون النبات و جعل فیها جبله الدفع إما بالحرب و القتال و إما بالهرب و الفرار و التحرز لحفظ أنفسها من الآلام العارضه إلی وقت معلوم فإذا جاء أجلها فلا ینفعها الهرب و القتال و لا التحرز بل لا بد من التسلیم و الانقیاد و إن کان ینالها بعض الآلام و الأوجاع و إذ قد ذکرنا هذه المقدمه فنقول الآن إن الباری تعالی لما خلق أجناسا من الحیوانات الأرضیه و علم بأنه لا یدوم بقاؤها أبد الآبدین جعل لکل منها عمرا طبیعیا أکثر ما یمکن ثم یجیئه الموت الطبیعی إن شاء أو أبی و قد علم الله تعالی بأنه یموت کل یوم منها فی البر و البحر و السهل و الجبل عدد لا یحصیه إلا هو سبحانه فجعل بواجب حکمته(1) جثث جیف موتاها غذاء لأحیائها و ماده لبقائها لئلا یضیع شی ء مما خلق بلا نفع و فائده- و کان هذا منفعه للأحیاء و لم یکن فیه ضرر علی الموتی.

ص: 101

ص: 102

الحیوانات أنقص و أدون من رتبه النفس الإنسانیه جعلت خادمه و مسخره للناطقه و علی هذا الحکم و القیاس لما کان فی بعض الحیوانات ما هو أتم خلقه و أکمل صوره جعلت النفوس الناقصه منها خادمه و مسخره للتامه الکامله منها و جعلت أجسادها ماده و غذاء الأجساد التامه منها و سببا لبقائها لتبلغ إلی أتم غایاتها و أکمل نهایاتها إذ کان هیولی الأشخاص دائما فی السیلان و الذوبان.

فقد تبین بما ذکرنا العله الموجبه فی أکل الحیوانات بعضها بعضا و أما الحکمه الغائبه فیه فهی أن الباری الحکیم جل ثناؤه لما خلق الأشیاء الکونیه إما لجر منفعه أو لدفع مضره عن الحیوانات لم یترک شیئا بلا نفع و لا فائده فلو لم یجعل جثث الحیوانات غذاء لهذه الأجساد لکانت تلک الجیف باطله بلا فائده و لا عائده و کان یعرض منها ضرر و هلاک کلی کما ذکر قبل ذلک و أما الآلام و الأوجاع التی تعرض عند الذبح و القتل- و القبض فقد مر أن الحکیم عز شأنه لم یجعل ذلک تعذیبا و عقوبه لنفوسها علی ذنوب- سلفت منها کما ظنه التناسخیه بل حثا لنفوسها علی حفظ أجسادها من الآفات و عدم تهاونها بالأجساد و تسلیمها إلی المهالک إلی أجل معلوم.

فإن قلت ما العله فی محبه الحیوانات الحیاه و کراهیتها للممات.

قلنا لعلل شتی إحداها أن الحیاه تشبه البقاء و الممات الفناء و البقاء محبوب- و الفناء مکروه فی طباع الموجودات إذ کان البقاء قرین الوجود و الفناء قرین العدم- و الوجود و العدم متقابلان و الباری عز شأنه لما کان عله الموجودات و هو باق أبدا صارت الموجودات کلها تحب البقاء و تشتاق إلیه لأنه صفه لعلتها و المعلول یحب علته و صفاتها و یشتاق إلیها و یتشبه بها فمن أجل هذا قال الحکماء بأن الواجب بالذات هو المعشوق الأول(1) المشتاق إلیه سائر الخلائق کما ستطلع علی بیانه إن شاء الله.

ص: 103

و ثانیتها ما یلحقها من الآلام و الأوجاع و الفزع و الجزع عند مفارقه نفوسها الأبدان- و ثالثتها أن نفوسها لا تدری بأن لها وجودا خلوا من الأجسام و لک أن تقول لم لا تلهم نفوسها بأن لها وجودا خلوا من الأجساد فنقول فی الجواب لأن هذه المعانی لا تصح لها معرفتها لأنها لو علمت بها لفارقت أجسادها قبل أن تتم و تکمل فإذا فارقت أجسادها قبل التمام و الکمال بقیت فارغه معطله من دون شغل و عمل و لا معطل فی الوجود إذ کل وجود له أثر خاص و لیس من الحکمه إبقاء النفوس فارغه بلا تدبیر إذ کان مبدأ الجمیع لم یخل لحظه من تدبیر العالم و حفظ الأشیاء بل کل یوم هو فی شأن و لو أمسک طرفه عین عن تدبیر العالم و إبقائه و حفظه لتهافت السماوات و تساقطت الکواکب و انطمست الأکوان و انعدمت النفوس و الأبدان.

و اعلم أن النفوس التامه الکامله إذا فارقت الأجساد(1) أما أن تکون مستغرقه فی شهود جمال الأزل مستضیئه بأضواء کبریاء الأول منخرطه فی سلک ملائکه الله المهیمین متحیره فی عظمه جلال أول الأولین و أما أن تکون مشغوله بتأیید النفوس الناقصه المتجسده لیتخلص تلک من حال النقص و تبلغ إلی حال الکمال و یرتقی هذه المؤیده أیضا إلی حاله هی أکمل و أشرف حتی تصل إلی الطائفه الأولی السابقین

ص: 104

المقربین وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی و المثال لذلک فی هذه الدنیا الأب الشفیق و الأستاذ الرفیق فی تعلیم التلامذه و الأولاد و إخراجهم إیاهم من ظلمات الجهالات إلی فسحه العلوم و المعارف لیتمرن التلامذه و الأولاد و یکمل الآباء و الأستاذون بإخراج ما فی قوه نفوسهم من العلوم و المعارف و الصنائع و الحکم إلی الفعل و الظهور اقتداء بالباری جلت عظمته و کبریاؤه و تشبها به فی حکمته إذ هو العله و السبب فی إخراج الموجودات- من القوه إلی الفعل و من الخفاء إلی الظهور فکل نفس علومها أکثر و صناؤها أحکم- و أعمالها أجود و إفاضتها علی غیرها أکثر فنسبتها إلی الله أقرب و تشبهها به أشد و هذه هی رتبه الملائکه الذین لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ فیبتغون إلی ربهم الوسیله أیهم أقرب و لهذا المعنی قال الحکماء فی حد الفلسفه إنها التشبه بالإله بقدر الطاقه البشریه و مفاده أن من یکون علومه حقیقیه و صنائعه محکمه و أعماله صالحه و أخلاقه جمیله و آراؤه صحیحه و فیضه علی غیره متصلا یکون قربه إلی الله و تشبهه به أکثر لأن الله سبحانه کذلک

ص: 105

منها کمال و خیر للإنسان لا بما هو إنسان أی باعتبار الجزء النطقی له بل باعتبار القوی المتعلقه بحیوانیته المطلقه و أن الذم العقلی أو الشرعی لا یترتب علیها إلا باعتبار تعینها و نسبتها إلی الجوهر النطقی الذی یکون کمالها فی کسر قوتها الشهویه و الغضبیه و اکتسابها هیئه استعلائیه علیها و یکون نقصها فی انقهارها عن البدن و انفعالها عن القوی الجرمانیه فإن انفعال النفس عن الأدانی و الأسافل من شقاوتها و بعدها عن رحمه الله و عدم مناسبتها إلی ملکوته الأعلی فلو قطع النظر عما یؤدی إلیه هذه الأفاعیل المذمومه بحسب العقل و الشرع بالقیاس إلی الجزء الأشرف من الإنسان لانقلب الذم مدحا و التقبیح حمدا بحسب الحقیقه و بحسب نسب أخر أکثر من تلک النسبه مثلا الشهوه مذمومه و الزانی و الزنا مذمومان عقلا و شرعا و لا شک أن حقیقه الشهوه و ماهیتها هی قوه جبلیه ساریه فی وجود النفس و لا شک أنها ظل صفه شوقیه من صفات الملائکه المقربین المهیمین کما أن الغضب فی الإنسان ظل لقاهریه القواهر العلویه فیکون لا محاله محمود فی ذاته أ لا تری أن العنه کیف ذمت فی نفسها و کذا الزانی باعتبار أنه إنسان- و الزنا باعتبار أنه وقاع فعل کمالی لو لم یقدر الإنسان علیه کان ناقصا مذموما فالشهوه باعتبار حقیقتها التی هی الحب و باعتبار تعینها فی الصوره الذکوریه و الأنوثیه و کونها سبب حفظ النوع و تولید المثل و موجبه للذه کمال محمود بذاته و کذا الزنا باعتبار أن قطع النظر عن العارض المذکور کان محمودا حسنا فی نفسه و باعتبار سائر النسب فانقلب الذم حمدا فی الجمیع و لم یبق توجه الذم و التقبیح إلا إلی عدم طاعه الشهوه للعقل و ترک سیاسته لها فکونها مذمومه إنما هو بالإعراض عن حکم العقل و الشرع حتی أدی فعلها إلی انقطاع النسب و الإرث و التربیه للأولاد و اختلال النظام لأجل التنازع- و وقوع الهرج و المرج و الفتنه و کلها أمور عدمیه راجعه إلی اعتبار التعین الخلقی- و النقائص الإمکانیه و أوصاف الممکنات باعتبار إمکانها و عدمیتها و قصورها فی الموجودیه- و إلا فالوجود و الوجوب و أحکامهما من الفعلیه و التمام و الکمال و البقاء و البهجه و العشق و اللذه

ص: 106

کلها خیر و محمود و مؤثر فالأمر حمد کله و لیس فی الوجود ما هو مذموم حقیقه بل اعتبارا فقط و لنأخذ فی توضیح هذا المقام بالبرهان الأتم و البحث الأقوم

ص: 107

منه إلا الجاعل القیوم له.

و إذ قد علمت أنه ذاته تعالی علم بما سواه علی أحسن الوجوه لکون الصوره العلمیه للأشیاء هی عین ذاته تعالی فللأشیاء قبل وجودها الکونی صور علمیه إلهیه لها وجود إلهی قدوسی و کل وجود إلهی بالضروره یکون فی غایه الحسن و البهاء فإذا تحقق مثال تلک الصور فی عالم الکون وجب أن یکون أبهی و أشرف ما یمکن فی عالم الکون و إذا رتبت الأشیاء کان ترتیبها أجود الترتیب و أشرف النظام فیبتدی من أشرفها وجودا کالعقول الفعاله ثم یتلوه ما هو أنقص منه قلیلا کالنفوس الفلکیه ثم صورها المنطبعه و هکذا متدرجا إلی أن ینتهی إلی أنقص الموجودات و أدونها فیقطع سلسله الأبداع فی النزول عنده و لا یتخطی إلی ما دونه لعدم إمکان ذلک فهو نهایه تدبیر الأمر المشار إلیها بقوله تعالی یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثم تفیض عنه بالامتزاج- بین المواد الحسیه و وقوع الحرکات و الاستحالات الصور النوعیه المتعاقبه علی تفاوت مراتبها علی القوابل بحسب الاستعدادات و إعداد الحرکات فلا یزال یترقی الوجود فی الصعود إلی قرب المعبود من الأرذل إلی الأفضل حتی ینتهی الأفضل الذی لا أفضل منه فی هذه السلسله الصعودیه کما قال سبحانه إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ فعنده یقف ترتیب الخیر و الجود و به یتصل دائره الوجود فهذا أحسن وجوه الصنع و الإیجاد حیث یجعل المصنوع بحیث یبلغ إلی غایه ما أراد به الصانع- من الخیر المترتب علیه و لا خیر فی صنعه صانع أفضل من أن یکون الغایه المؤدیه إلیها ذلک الصنع هی ذات الباری جل ذکره فالعالم کله صار بهذا الترتیب کشخص واحد أوله الحق و آخره الحق و صورته صوره الحق بل تمامه الحق کدائره واحده أولها النقطه و آخرها النقطه بل کلها النقطه(1) السیاله من ذاتها فی ذاتها إلی ذاتها فسبحان

ص: 108

ذاته الأعظم مما یضرب له الأمثال و لا یبلغ إلی وصفه المقال

ص: 109

ص: 110

و نحن قد أحیینا رسوم المتقدمین فی القول بهذا المذهب و تقویمه و ذببنا عنه بقمع الشبه و رفع الشکوک بتوفیق العزیز الحکیم کما سبق و آخر هذه العقول الزواهر هو رب طلسم الأرض و به یقع کدبانوئیه الأرض علی مصطلح حکماء الفرس فی کل ما وردت فی هذا العالم من صور الأنواع المرکبه و عند انتهاء سلسله العقول فی النزول- یبتدی سلسله النفوس من نفس أقصی الأفلاک و هو الفلک المحیط بعالم السماوات ثم نفس أشرف الکواکب و بعدها نفس کل کوکب کوکب و فلک فلک إلی نفس أدون الأفلاک و هو السماء الدنیا و بعد طبقتها طبقه الصور الفلکیه و النجومیه علی أفضل ما یمکن فی وجود کل منها و أفضل ترتیب یقع بینها لأن ترتیبها ظل ترتیب العقول کما أن صوره کل منها مثال العقل الذی بحذائها علی وجه لا یعتریها فتور و لا قصور و لا إعیاء و لا لغوب و أجرامها أفضل الأجرام و أشکالها أفضل الأشکال و حرکاتها أفضل الحرکات.

أما الأولی فلبساطتها و بساطه کیفیتها الملموسه و مع بساطتها فإن فیها جمیع الکیفیات المحسوسه علی وجه ألطف و أصفی و ألذ ففی تلک الکیفیه الواحده جمیع الطعوم اللذیذه و الروائح الطیبه و الألوان الحسنه و النغمات المبهجه.

و أما الثانیه فلأنها کریه الأشکال و قد بین فی موضعه أفضلیه الشکل الکری- علی سائر الأشکال.

و أما الثالثه فلأن حرکاتها عشقیه شوقیه و محرکاتها عشاق إلهیه و ملائکه عقلیه و أخری نفسیه فتحریک الأولین تحریک غائی و هو تحریک محرک غیر متحرک- کتحریک المعشوق للعاشق و تحریک المعلم بل ماهیه العلم للمتعلم و تحریک الثوانی تحریک فأعلی من فاعل مباشر للفعل بأشواق متجدده کتحریک الشوق للمشتاق و تحریک الفکر للمتفکر و تحریک العلم الحادث للمتعلم و کل من هذه التحریکات تحریک محرک متحرک.

و بالجمله حرکاتها أفضل الحرکات لأن حرکاتها عباده إلهیه و نسک عقلیه یزعجهم الشوق إلی الله و الوجد و الکل من هذه الأشخاص معشوق عقلی یخصه و محرک خاص

ص: 111

یحرک علی سبیل الشوق و التوجه إلی ذلک الإمام و الایتمام به علی أن الکل مشتاقون إلی جمال رب العالمین رقاصون لأجل ما ینالون من روح وصال أول الأولین ففی کل لحظه یتجدد لهم بالحرکه شوق و طرب آخر یرد علی ذواتهم و بسبب ذلک الوارد القدسی- یقع لهم حرکه أخری یؤدی بهم تلک الحرکه إلی نیل شوق آخر و لذه أخری و هکذا إلی ما شاء الله و یترشح منهم من الفضائل و الخیرات التی لهم ما یلیق بهذا العالم من الأشعه- و الأضواء المستقیمه(1) و المنعکسه و المنعطفه مما یستعد به الهیولی للصور و الکمالات- التی تفاض علیها من المبدإ الفعال فی کل وقت و هکذا إلی أن یرث الله الأرض و من علیها.

ص: 112

علی وجه الأرض إذ کل ما یحدث فی عالم الکون فیجب عن سبب إذ الشی ء ما لم یجب لم یوجد و یرتقی سلسله الأسباب إلی مبدإ واحد یتسبب عنه الأشیاء علی کیفیه علمه بها و حکمته و عنایته فلیس فی الوجود شی ء مناف لطبیعه علله و أسبابه المرتقیه إلی الواحد الحق إذا المعلول یناسب علته بل فیض منها فالحرکات المتنافره بحسب الظاهر متوافقه منتظمه بالقیاس إلی جمله النظام و وجود الإصبع الزائد علی جبله هذا الإنسان طبیعی فی جبله العالم و کذا کل عمر فهو عمر طبیعی(1) بالقیاس إلی الکل و إن لم یکن طبیعیا علی الإطلاق و لو تیسر لک أن تعلم کل شی ء بأسبابه و علله بأن تخرج بعقلک من هذه الهاویه المظلمه مهاجرا إلی الله و ملکوته و تشاهد عالم الأفلاک و عجائب الترتیب فیها ثم تعرج إلی الملکوت الأعلی لتری عجائب القدره فیه و تعرف المبدأ الأول حق معرفته ثم تسافر بالحق من الحق إلی الخلق فتعرف

ص: 113

بنوره(1) نور ما یتلوه من الملائکه العلامه ثم ما یتلوها من الملائکه العماله بإذن الله ثم ما یباشر تحریکها و تدویرها بالتسخیر و ما بیدها أمرها بالتدبیر مع لوازم حرکاتها و أشواقها و هیئات عباداتها و أنوار طاعاتها و قرباتها من انفعال العنصریات و ترکیب ممتزجاتها و ما یترتب علیها من صور الکائنات و نفوس أبدانها المستحیلات لرأیت جمیع الأشیاء حسنا شریفا عندک موافقا لرضاک و لکنت عرفت ما ذکرنا لک بالوجدان کما عرفت الآن بالبرهان و مثلک یکون بالحقیقه من أهل الرضوان الفائز بروح الجنان

ص: 114

بالإنسان الکبیر هو الحق الأول جل ذکره فیکون هو الجواب عن السؤال عن مطلب لم هو لهذا الإنسان الکبیر و إذا اتحد مطلبا لم هو أو ما هو فیه فیکون الحق تعالی مقوما لماهیته و مقررا لذاته و حقیقته فإذن لا یمکن أن یتصور حقیقه من الحقائق الإمکانیه فوق ما یکون الحق الأول تمام وجوده و کمال حقیقته فثبت و تحقق أن العالم بکلیته أفضل ما یمکن و أشرف ما یتصور و لنفصل فی بیان هذا فنقول إذا کان العالم بتمامه شخصا واحدا فلا یجوز أن یتصور نظام آخر بدله سواء کان فوقه فی الفضیله أو مثله و ذلک لأن ذلک النظام المفروض لا یخلو إما أن یکون مخالفا لهذا النظام الواقع غیر مندرج معه تحت ماهیه نوعیه أو غیر مخالف له و کل من الاحتمالین باطل فتصور نظام آخر مطلقا باطل.

ص: 115

الحرکات و الاستعدادات و أما أعراض تلک البسائط فلأنها تابعه للجواهر متقومه بها- فمع اتفاق الموضوعات و الحیثیات الفاعلیه و القابلیه التی علی سبیل اللزوم لا یمکن غیرها فکما علمت هذا فی البسائط فقس علیه المرکبات و صورها النوعیه لأنها تابعه للمواد و أنحاء الترکیبات و الاستعدادات التی منشؤها تلک الجواهر و أعراضها اللازمه- کحرکات الأفلاک و أوضاعها فإذا لم یمکن تحقق جواهر و لا أعراض سوی هذه التی قد وجدت فلو فرض عالم آخر یکون لا محاله موافقا لهذا العالم فی الماهیه غیر مخالف له فی أمر مقوم ذاتی.

ص: 116

ص: 117

نظرت إلی مجموع العالم بما هو حقیقه واحده حکمت بأنه صدر عن الواحد الحق صدورا واحدا و جعلا بسیطا و إذا نظرت إلی معانیه المفصله واحدا واحدا تحکم بأن الصادر منه أولا هو أشرف أجزائه و أتم مقوماته و هو العقل الأول إذ العقل هو کل أشیاء کما مر ذکره ثم باقی الأجزاء واحدا فواحدا علی ترتیب الأشرف فالأشرف و الأتم فالأتم و هکذا إلی أدون الوجود و أضعفه فإذن تبین و تحقق أن الإنسان الکبیر و المجعول الأول شی ء واحد بالذات و الحقیقه فإذا قلت العقل الأول فکأنک قلت مجموع العالم و إذا قلت مجموع العالم فکأنک قلت العقل الأول بلا اختلاف حیثیه تقییدیه و لا تعلیلیه إلا مجرد الإجمال و التفصیل فإن قلت کیف أبدع الباری جل ذکره مجموع العالم بکلیته مره واحده مع أن بعض أجزائه تدریجیه الوجود کالأزمنه و الحرکات و بعضها دفعیه الوجود(1) و بعضها خارج عن القسمین قلنا وحده العالم وحده أخری جامعه للوحدات محیطه بالکل و هذه الحرکات و التجددات و الأجسام و الجسمانیات کلها منطویه تحت تلک الوحده علی ما یعرفه الراسخون فی العلم و الله أعلم-

ص: 118

التسکین فی حیز یخصها إذا کانت فیها و التحریک علی أسهل الوجوه و أقصر الطرق- إلیه إن کانت خارجه عنه و النفس تکمل طبیعه البدن بإفاضه القوی و الآلات علیها و إفاده الأشکال و الأعضاء لها علی حسب حاجتها إلی کل واحده منها و تبقیه شخصها أقصی ما یمکن و تبلیغها إلی غایه نشوها بالتغذیه و التنمیه و تبقیه نوعها بالتولید للمثل و حفظ الصحه علی مزاج بدنها علی وجه یترتب علیها هذه الأفاعیل بحراره غریزیه- شأنها النضج للماده و الطبخ و الهضم و دفع الفضول الردیه و إمساک الأخلاط الدمویه- المحموده التی یقع بها الاغتذاء و الأخلاط التی بها صلاح البدن من البلغم و الصفراء و السوداء و غیر ذلک من صور الأعضاء و أشکالها و أقدارها و مواضعها اللائقه و ترتیبها علی أحسن الترتیب و غیر ذلک مما یطول شرحه و یدل علیه علم الهیئه و التشریح کل ذلک بإذن الله و الهامه إیاها کما قال وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها و کذلک العقل یکمل النفس و یقومها و یهذبها و یطهرها عن الأدناس المادیه و الأرجاس البدنیه بإفادتها العلم و الحکمه و تنویرها بنور المعرفه و الهدایه و إخراجها من القوه إلی الفعل و من الظلمات إلی النور و تجریدها من الأغشیه البدنیه و بعثها من القبور الداثره و المضاجع البالیه المندرسه إلی عالم القیامه و المثول بین یدی الله و شأن الحق الأول مع العقل و النفس و الطبیعه و سائر الأشیاء فی التقویم و الإیجاد و الهدایه و الإرشاد و العنایه و اللطف و الرحمه و الجود و الکرم فوق ذلک کله و لنأخذ فی شرح هذا المطلب علی وجه أبسط

ص: 119

فیها بل الأکثرون عاجزون عن إدراک حقیقه النفس التی هی ذات الشخص و تفاصیل أحوالها و سریان قوتها فی آلات البدن و حواسه و أعضائه و کیفیه ترتیب الأعضاء و أشکالها و أوضاعها و أجزائها و منافع کل واحد واحد منها و أحوالها و أفعالها و غایه کل فعل فإن الذی تفطن به المشرحون و لاح لهم بقوه الفکر شی ء قلیل لا نسبه له إلی ما ذهلوا عنها من الدقائق و العجائب و الحکم فی صنع الباری فیها فإذا کانت إحاطه الإنسان بنفسه و بدنه علی ما ینبغی متعذره فکیف یکون الإحاطه بما فی العالم الجسمانی و الروحانی ممکنه و أکثره لا یمکننا الاطلاع علی حقیقه وجوده فضلا عن إدراک حقائق جمیع الموجودات إلا أنا مع هذا العجز الموجود فی الطبع و نحن فی عالم الغربه لا بد أن نتأمّل- و نتفکر فی عجائب الخلقه و بدائع الفطره امتثالا لقوله تعالی أَ وَ لَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ

ص: 120

و قوله(1) أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَیْ ءٍ وَ أَنْ عَسی أَنْ یَکُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَهُ یُؤْمِنُونَ و قوله إن فی خلق السماوات و الأرض لآیات للمؤمنین و قوله أَ فَلَمْ یَنْظُرُوا إِلَی السَّماءِ فَوْقَهُمْ کَیْفَ بَنَیْناها وَ زَیَّنَّاها وَ ما لَها مِنْ فُرُوجٍ وَ الْأَرْضَ مَدَدْناها وَ أَلْقَیْنا فِیها رَواسِیَ وَ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ تَبْصِرَهً وَ ذِکْری لِکُلِّ عَبْدٍ مُنِیبٍ و لما وقع منه تعالی من مدح المتفکرین فیها فقال- یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الآیه و ذم المعرضین عن النظر و التأمل کما قال تعالی وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَهٍ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ و قال وَیْلٌ لِکُلِّ أَفَّاکٍ أَثِیمٍ یَسْمَعُ آیاتِ اللَّهِ تُتْلی عَلَیْهِ ثُمَّ یُصِرُّ مُسْتَکْبِراً کَأَنْ لَمْ یَسْمَعْها فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ أَلِیمٍ فلا بد من ذکر أنموذج من الحکمه الموجوده فی العالم الجسمانی و تناسب أوضاعه و حسن انتظامه لیستدل بها علی عظمه المبدع و سعه رحمته و فخامه جوده و لطف عنایه.

ص: 121

فنقول انظر أیها الذکی الفهم المتفکر فی صنع الله المتدبر فی آیات کتابه أن مبدع الأشیاء لما کان غیر متناهی القوه و القدره علی إفاده الخیر و الرحمه فلم یجز وقوف رحمته- و فضله عند حد لا یتجاوزه فیبقی بعد ذلک الإمکان غیر المتناهی من غیر أن یخرج من القوه إلی الفعل و من مکمن الخفاء إلی مجلی الظهور و ذلک ممتنع جدا و لکن لما امتنع صدور غیر المتناهی من الأکوان مجتمعا لا متفرقا و دفعیا لا متدرجا لنهوض البراهین علیه فبالضروره لا یمکن ذلک إلا علی سبیل التعاقب و الافتراق فلا جرم وجب أن یکون من صنع الله وجود جوهر بواسطته یستصح(1) صدور المحدثات و المتجددات عنه تعالی- لتقدسه عن التغیر و لا بد أن یکون ذلک الجوهر ذا قوه غیر متناهیه فی الانفعال علی وجه الإمداد من الغیر کأن الواجب جل ذکره ذو قوه غیر متناهیه فی الفعل علی وجه الاستقلال ثم لما کان تجدد الحوادث بتوارد الاستعدادات متوقفا علی أمر متجدد بالطبع حادث بالذات لیصیر تجدده و حدوثه الذاتیین منشأین لحدوث الحادثات و تغیر المتغیرات- و ارتباط الحوادث بالمبدع القدیم المرتفع ذاته عن الأزمنه و الحرکات فأفاد بفضل جوده أجراما(2) کریمه نوریه متجدده الطبائع دائمه الحرکات النفسانیه و الطبیعیه و الوضعیه لأغراض علویه نفسانیه و غایات حکمیه عقلیه هی العله لإفاضات أنوار حسیه و أضواء

ص: 122

صوریه بها یقع استعدادات مادیه غیر متناهیه تلحق من فاعل غیر متناهی التأثیر إلی قابل غیر متناهی القبول لیوجب ذلک إفاضه الخیرات و فتح أبواب البرکات علی الدوام من غیر انقطاع کما فی قوله تعالی وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَهَ اللَّهِ لا تُحْصُوها و إذا لم یکن الفاعل القیوم علی الغیب بضنین فیحصل الفیض منه علی کل قابل مستعد بحسب استعداده حتی أن النمل الصغار و الضب و السوسمار مع حقارتها لو کانت مستعده لقبول نفس ناطقه وجب أن یفاض علیها.

و قد علمت أن أشرف ما یتعلق بالهیولی و الأجسام إنما هی النفوس الناطقه التی لا یمکن خروج جمیع ما یمکن منها من القوه إلی الفعل دفعه واحده لا مع الأبدان لاستلزامه لا تناهی الأبعاد و الأجرام و لا بدونها لکونها متعلقه الذوات بها حدوثا فبحسب استعداد الهیولی استعدادات غیر متناهیه فی الأدوار و الأکوار یقبل فیض النفوس من العقل المفارق إلی غیر النهایه ثم یرجع منها ما کملت إلی العالم العقلی و الوطن الأصلی و ما لم تکمل تلبث فی بعض طبقات البرازخ و المقابر المثالیه أزمانا طویله أو قصیره- و أحقابا کثیره أو قلیله بحسب کثافه الحجاب و رقته و بحسب کثره الجرائم و قلتها.

ثم انظر أیها المتأمل الطالب لمعرفه الله و ملکوته من ملاحظه أحوال العلویات و أوضاعها لانتفاع السفلیات من أنها لو کانت کلها نیرات لأفسدت بإحراق أضوائها مواد الکائنات کلها و لو کانت عریه عن النور بالکلیه لبقی ما دون الفلک فی ظلمه شدیده و لیل مظلم طویل لا أوحش منه و کذا لو ثبت أنوارها أو لازمت دائره واحده- لأثرت بإفراط فیما قابلها و تفریط فیما وراء ذلک و لو لم یکن لها حرکه سریعه لفعلت ما یفعله السکون و اللزوم و لو لم یجعل الأنوار الکوکبیه ذوات حرکه سریعه مشترکه و أخری بطیئه مختصه و لم یجعل دوائر الحرکات البطیئه مائله عن مدار الحرکه السریعه لما مالت إلی النواحی شمالا و جنوبا فلم تنتشر منافعها علی بقاع الأرض و لو لا أن حرکه الشمس خصوصا علی هذا المنوال من تخالف سمتها لسمت الحرکه السریعه لما حصلت الفصول الأربعه التی بها یقع الکون و الفساد و یصلح أمزجه البقاع و البلاد و إلی هذا المعنی أشار الکتاب الإلهی(1) قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَیْکُمُ اللَّیْلَ سَرْمَداً إِلی یَوْمِ

ص: 123

الْقِیامَهِ مَنْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ یَأْتِیکُمْ بِضِیاءٍ الآیه ثم قال قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَیْکُمُ النَّهارَ سَرْمَداً- إِلی یَوْمِ الْقِیامَهِ مَنْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ یَأْتِیکُمْ بِلَیْلٍ تَسْکُنُونَ فِیهِ أَ فَلا تُبْصِرُونَ.

و لما کان القمر نائبا للشمس خلیفه لها فی النضج و التحلیل إذا کان قوی النور جعل مجراه یخالف مجراها فی الصیف و الشتاء شمالا و جنوبا فالشمس تکون فی الشتاء جنوبیه و القمر شمالیا لئلا ینعدم السببان و فی الصیف بعکس ذلک لئلا یجتمع المسخنان- و لما کانت الشمس شمالیه الحرکه صیفا جنوبیتها شتاء جعل أوجها أعنی أبعد إبعادها عن الأرض فی الشمال و حضیضها و هو أقرب إبعادها فی الجنوب لیخبر قرب المیل ببعد المسافه لئلا یشتد التسخین و التنویر و ینکسر بعد المیل بقربها لئلا یضعف القوه المسخنه عن التأثیر فانظر کیف جعل الکواکب مع حرکه الکل السریعه حرکات أخری بطیئه- تمیل بها إلی شمال و جنوب علی مدارات متفاوته فی العظم و الصغر و السرعه و البطوء و القرب و البعد من الأرض بحسب أوجائها و حضیضاتها و لأجل اختلاف أحوالها المنفعه الکائنات و غرض النظام قال الله تعالی وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ* أی بما یقتضی حرکاتها طالعه و غاربه و شمالیه تاره و جنوبیه أخری و کذلک أوجیه مره و حضیضیه أخری و غیر ذلک من أحوال الکواکب کالرجوع و الإقامه و الاستقامه و کونها فی بیوتها التی لها و وبالها و شرفها و هبوطها و کونها بطبیعه کل برج وقعت فیه من الثابته و المنقلبه و ذوات الجسدین و أمثال ذلک مما هو مذکور فی کتب الأحکامیین علی الإجمال- و لا یحیط بتفاصیله إلا الباری جل ذکره و ملائکته المقربین الذی هم الأنوار العقلیه و الأشعه الإلهیه.

ثم أ ما تأملت أیها الناظر البصیر فی ملکوت السماوات و ما فیها من خلق أرواح الأفلاک و نفوس الکواکب و قوام جوهرها و إشراق نورها و طاعتها للباری و دئوبها فی الحرکات علی الدوام عشقا و شوقا إلی بارئها و مبدعها.

ثم من عجائب الحکمه و غرائب اللطف و الرحمه حسن ترتیب العناصر و جعل الأرض فی وسط الکل لمناسبه الکثافه و الظلمه للبعد عن أفق النور و لأنها لو کانت مجاوره للأجرام العلویه لاحترقت بشده تسخین الحرکه الدائمه و لأنها علی تقدیر بقائها هناک- ما کان یمکن أن یتکون علیها حیوان و لا ینبت منها نبات و جعل النار مجاوره

ص: 124

للفلک لمناسبه اللطافه و النوریه و لو جاوره غیرها من العناصر تسخن بدوام حرکته- فصار نارا و انضم إلیها تسخین النار فاحترقت باقی العناصر و صار الکل نارا فانفسد الجمیع و لما کانت العنایه الأزلیه اقتضت وجود نفوس ناطقه و غیر ناطقه احتاجت إلی أبدان حیوانیه و نباتیه یغلب علی أکثرها العنصر الیابس الذی بیبسه تتحفظ الصور و الأشکال- وجب أن یکون الأرض بارده یابسه متماسکه الأجزاء لیجاورها الحیوان و النبات الغالب علیهما عنصرها و یجب أیضا لما ذکرنا من الحکمه أن لا یکون الماء محیطا بالأرض إحاطه تامه لاحتیاج أکثر الحیوان و النبات لاستنشاق الهواء و جذبه ثم جعل الهواء مجاورا للنار لمناسبتها فی الحر و المیعان و جعل الماء متوسطا بین الهواء و الأرض- لمناسبه الهواء فی المیعان و مناسبه الأرض فی البرد لئلا یبطل العدل.

ثم انظر لو لم یکن طبقات الأجرام التی فوق الأرض من العناصر و الأفلاک شفافه بل ملونه لوقفت أضواء الکواکب علی سطوحها أو انعکست إلی ما فوقها و ما وصلت إلی عالم الکون و الفساد فبقی أهل هاویه الهیولی فی ظلمه لا أوحش منها فجعلت الکواکب مضیئه- و الأفلاک و باقی العناصر شفافه و لو کانت العناصر کلها قابله للنور اشتد الحر فیها و قوی إلی حد- یؤدی إلی إحراق ما فی هذا العالم کله

ص: 125

متصرفه للغذاء بالهضم و الإحاطه إلی شبیه جوهر المغتذی و لما لم یمکن حصول الحیوانات و النباتات علی کمالها المقداری أول مره کیف أودع فیها قوه نامیه موجبه لزیاده أقطار المغتذی فی الجوانب علی نسبه مضبوطه تلیق بها.

ثم ابتهج یا عارف و اذکر رحمه ربک و تزمزم فی عشق جماله بالتسبیح و التهلیل- بأن القسمه(1) لما أوجبت باقیات بالشخص و باقیات لا بالشخص کیف تمم جود الواهب الحق نقصان الدیمومه العددیه بإعطاء الدیمومه النوعیه فأوفی لکل منهما قسطه من الوجود و نصیبه من الدوام فصار العالم الطبیعی منتظما بصنفی الثبات و البقاء- فانظر فی أحوال ما لا یحصل غالبا من النبات و الحیوان إلا بالتوالد کیف استبقی نوع ما وجب فساد شخصه بقوه مولده مودعه فی أعضاء التولید قاطعه لفضله من ماده هی مبدأ الشخص الآخر.

ثم انظر کیف خلق لمن کانت أفعاله بالاختیار لا بالطبیعه و الاضطرار شهوه الغذاء و لذه الوقاع کالأجیر الذی لا یفعل فعله إلا بالأجره فهذه الشهوه التی تکون لقوی نفس الحیوان لصدور هذه الأفاعیل التی یتوقف علیها بقاء الشخص و النوع من هذه الأبدان- بمنزله الأجره للأجیر و الجعاله و الرشوه للخدم و الأعوان کیلا یقع الذهول و الإعراض عن إیقاع هذه الأغراض.

ثم انظر کیف رتب للغاذیه خوادم من قوی أربع جاذبه تأتیها بما یتصرف فیه- و هاضمه محلله للغذاء معده إیاها لتصرف الغاذیه و ماسکه لحفظها مده لتصرف المتصرف فیها- بالإحاله و الطبخ و دافعه لما لا یقبل المشابهه.

ثم انظر کیف رتب للحیوان لکونه أشرف من النبات قوی أخری من مدرکه و محرکه لأن نفسه دراکه مختاره فی حرکاتها البدنیه و النفسانیه و زاد البدن الإنسانی لکون مزاجه أشرف کلمه روحانیه إذا أطاعت أمر ربها و کلمت بالعلم و العمل صعدت إلی عالم الملکوت و قربت من مبدإها بقطع علائق الناسوت و شابهت الملإ الأعلی و أهل عالم الجبروت

ص: 126

و لو تدبرت تدبرا شافیا فی کیفیه تدبیر النفس للبدن و حصول الألفه و العلاقه و شوق التصرف و التحریک و عشق المقارنه و ألم المفارقه بینهما مع أن البدن کالثقل الکثیف- و النفس کالنور اللطیف لقضیت العجب(1) و قلت کیف یتصور الازدواج بین النور و الظلمه و الایتلاف بین المجرد و المادی و بین العلوی الذی قال تعالی تعظیما لشأنه- وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا و قال إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ و السفلی المشار إلیه بقوله إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ إذ بینهما من المخالفه و المنافره فی الماهیه ما لا یخفی علی صاحب الرویه و جل الخلق بل کلهم إلا النادر منهم غافلون بل منکرون لهذه الارتباط و الاتحاد بینهما حتی أنکر أکثر المنتسبین إلی العلم تجرد النفس و ظن جمهور القائلین تجردها أن إنسانیه الإنسان بصوره أخری نوعیه منطبعه فی البدن یتحصل منهما حقیقه الإنسان و أما المشار إلیه بأنا فهو المسمی بالنفس الناطقه و لها إضافه عارضه شوقیه بالقیاس إلی البدن لأنه موضوع أفاعیلها الجسمانیه و هؤلاء بمعزل عندنا عن معرفه النفس و مقاماتها فی الهبوط و الصعود- حسبما قررنا سابقا من أنها هی الجوهر المغتذی النامی المتحرک الساکن الآکل الشارب اللامس الشام الذائق فانظر فی حکمه الصانع کیف کثف اللطیف(2) لا بل لطف الکثیف بحسن تدبیر فخلق من زبده العناصر البدن الکثیف المخلوق من ماده النطفه

ص: 127

و من لطافته و زبدته خلق القلب الصنوبری و من لطافه الدم الخالص(1) و من صفوه الروح البخاری النابع فی العضو الرئیس الذی هو فی النقاء و الصفاء(2) کالفلک البعید عن التضاد و لاعتداله و توسطه بین الأضداد مع جامعیه لکیفیات الأطراف یشبه السبع الشداد و لنوره و ضیائه کالکواکب اللامعه علی الأبصار و لأجل صفائه و صقاله صار مرآه تتلألأ فیها الصور العینیه و یتجلی فیها المثل المحسوسه التی هی واسطه بین العالمین فهو کأنه موضع للنفس متحد بها عند ما خرج جوهره من قوته النفسیه إلی العقل کما أن النفس ماده للعقل و متحده به عند ما خرج جوهر ذاتها من القوه العلیه إلی الفعل فذلک الجوهر مرآه یتجلی فیها النفس و النفس مرآه یتجلی فیها العقل و الإنسان قد تطور فی ذاته بهذه الأطوار- و تبدلت علیه هذه النشئات من حد النطفه إلی حد العقل شیئا فشیئا علی التدریج ففیه الملک و الملکوت و هو جامع الکونین ففیه شی ء کالفلک و هو مرآه یدرک بها الصور الجزئیه الغائبه و الحاضره و شیئا کالملک و هو مرآه یدرک بها الحقائق الکلیه الثابته فانظر إلی القدره و الحکمه ثم إلی اللطف و الرحمه تبهرک عجائب الحضره الربوبیه و إن أردت زیاده شرح و إیضاح فاستمع

ص: 128

من النطفه و أشیر فی الکتاب الإلهی إلی المرتبه الأولی للإنسان بقوله تعالی هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً و إلی المرتبه الثانیه و الثالثه بقوله تعالی إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَهٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ و بقوله هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ و بعد هذا المنازل و المراتب یتکون له القوی النباتیه و الأعضاء الإلهیه لها- ثم یدخلها فی باب الحیوانیه لقوله فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً ثم یتدرج له الکون إلی أن یحدث له الأکوان الحیوانیه کلها التی أولها قوه المس و آخرها قوه الوهم ثم ینشأ فیه خلق آخر کما قال تعالی ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ.

فانظر أیها الناظر فی علوم آفاق و الأنفس إلی النطفه و هی مائیه قذره لو ترکت ساعه لفسد مزاجها کیف أخرجها رب الأرباب من بین الصلب و الترائب و حفظها عن التلاشی و الافتراق ثم جعلها فی قرار مکین ثم جعلها و هی بیضاء علقه حمراء ثم جعلها مضغه ثم انظر کیف قسم أجزاء النطفه و هی متشابهه إلی العظام و الأعصاب و العروق و الأوتار و اللحوم و غیرها من الأعضاء البسیطه ثم کیف رکب من هذه الأعضاء البسیطه الأعضاء المرکبه من الرأس و الید و الرجل و غیرها و شکلها بأشکال مختلفه مناسبه لأفاعیلها کما یستعلم من قواعد علم التشریح و غیره ثم خلق هذا کله فی جوف الرحم فی ظلمات ثلاث(1) و لو کشف الغطاء عنک و امتد البصر منک إلیها لکنت تری التخاطیط و التصاویر یظهر علیها شیئا فشیئا و لا تری آلته فسبحان من مصور(2) فاعل للنقوش و التصاویر لا یری فی تصویره آله و لا إصبع- ثم إذا بلغ فی تدرجه فی الاستکمال إلی جذب الغذاء و فعل النماء أفاض علیها صوره

،

ص: 129

نباتیه لها خوادم من قوی کثیره توکل علیها ملائکه(1) یتمشی بهم ما یرجع إلی الغذاء و النماء فانظر کیف وکل الله الملائکه بک فی انتظام أمورک حتی فی أمر غذائک فإن أهل المکاشفه قد رأوا ببصائر قلوبهم أن کل جزء من أعضاء بدنک لا یغتذی إلا بأن یوکل الله به سبعه من الملائکه هذا هو الأقل إلی عشره إلی مأه إلی ألف أو یزیدون(2) و ذلک لأن معنی التغذی أن یقوم جزء من الغذاء مقام جزء قد تلف و ذلک بعد أن یتغیر تغیرات- یصیر دما فی آخر الأمر ثم لحما و عظما.

ثم إن الغذاء جسم لا یتحرک بطبعه و لا یتغیر بنفسه فی أطوار الخلقه کما أن البر لا یصیر طحینا ثم منخولا ثم عجینا ثم خبزا مستدیرا مطبوخا إلا بصناعه صناع و الصناع فی الباطن إذا کانت للصنع غایه حکمیه هم الملائکه کما أن الصناع فی الظاهر هم أهل المدینه و قد أسبغ الله علیکم نعمه ظاهره و باطنه و الناس غافلون عن نعمه الباطنه و العارف یعلم أنه لا بد من ملائکه سبعه أحدهم جاذب للغذاء إلی الأعضاء و الآخر ممسک له فی جوار العضو و الثالث یخلع عنه صورته السابقه فیخلع صوره الدم و الرابع یکسوه صوره اللحم و العظم و غیرهما و الخامس یدفع الفضل الزائد و السادس یلصق ما اکتسی کسوه اللحم باللحم و ما اکتسی کسوه العظم بالعظم حتی لا یکون منفصلا و السابع یرعی المقادیر و النسب(3) فی الإلصاق.

ص: 130

فإن قلت فهلا فوضت هذه الأفعال إلی ملک واحد و لم احتیجت إلی سبعه أملاک- و الحنطه أیضا یحتاج إلی طاحن و نخال ثانیا و صاب للماء إلیه ثالثا و عاجن له رابعا و إلی قاطع له کرات مدوره خامسا و إلی مرقق له رغفانا عریضه سادسا و إلی من یلصقها بالتنور سابعا فهلا کانت أفعال الملائکه باطنا کأفعال الإنس ظاهرا.

قلنا یجب علیک أن تعلم أن خلقه الملائکه تخالف خلقه الإنس لأن وجودهم وجود صوری بسیط من غیر اختلاط ترکیبی و لا تزاحم بین أفعالهم کما لا تزاحم بین صفاتهم و ذواتهم و لا یکون لکل منهم إلا فعل واحد و إلیه الإشاره بقوله تعالی وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ فلذلک لیس بینهم تناقش و تقاتل و لا تزاحم و لا تضاد فی فعل أو صفه بل مثالهم فی تعیین مرتبه کل منهم و فعله مثال الحواس منا فإن البصر لا یزاحم السمع فی فعله و هو إدراک الأصوات و لا الشم یزاحمها فی إدراک الروائح و لا هما یزاحمان الشم و لا الذوق و لا غیر ذلک یزاحم بعضها بعضا و لیست هی کالأعضاء مثل الید و الرجل فإن أصابع الرجل قد تبطش بطشا ضعیفا و رأینا إنسانا یکتب بأصابع رجله و آخر یمشی بیدیه و قد تضرب غیرک برأسک فیزاحم به الید التی هی آله الضرب و لا کالإنسان الواحد الذی- یتولی بنفسه الطحن و العجن و الخبز و هذا نوع من الاعوجاج و العدول عن العدل- سببه اختلاف صفات الإنسان و اختلاف دواعیه فلم یکن وحدانی الفعل و لذلک یری الإنسان یعصی الله مره و یطیعه أخری و ذلک غیر ممکن فی طباع الملائکه لأنهم مجبولون علی الطاعه لا مجال للمعصیه فی حقهم فلا جرم لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ و یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لا یَفْتُرُونَ و الراکع منهم راکع أبدا و الساجد منهم ساجد أبدا و القائم منهم قائم أبدا.

ص: 131

لا یمکنه التعدی منه إلی غیره فیکون ناقص الجبله لقصوره عن فعل الخیرات الکثیره- و الجواب أن ذات کل ملک متصل(1) بذات ما هو أشرف منه علی وجه یقوم به و یحیا بروحه لکن لا علی وجه الترکیب و التمزیج الذین فی الأجسام و کل منهم وحدانی الذات وحدانی الفعل و إن صدر عنه أنواع کثیره من الأفعال لأن کثرتها علی الترتیب الصدوری علی وجه یکون بعضها تحت بعض علی نسق و نظام لا یتغیر أصلا و قد علمت أن الترتیب یجعل الکثیر واحدا فیرتقی الأفعال منهم إلی فعل واحد یتشعب منه الأثر- و کذا الذوات ترجع کثرتها إلی ذات واحده تتحد بها الذوات و کل ملک من الملائکه- حی علیم بحیاه الملک الذی هو دونه و تحت أمره و تسخیره و علمه لا کأعضائنا التی لا شعور لها بذاتها و لا بما یصدر عنها و إنما نسبه الملائکه إلی من هی تحت أمره و طاعته- کنسبه قوانا الإدراکیه إلی الروح العقلی منا حسبما بیناه من أن کلا من الحواس و صورها الحاضره عند النفس حیه بحیاه النفس و مع ذلک لکل حس منها شأن غیر شأن الحس الآخره و لا اختلاط بینها و لا تشویش لأنها من الجنبه العالیه و الجهات الفاعلیه لا القابلیه کالأعضاء و ما فی حکمها.

ص: 132

ص: 133

إلیه صور المحسوسات الخمس للتحفظ و التذکر و إلا لطال علیک الأمر فی معرفه الأشیاء المحسوسه لو لم یکن صورتها محفوظه عندک فأنعم الله علیک بمشاعر أخری باطنه لتحفظ بها صوره ما تحسه و تذکرها متی شئت و تتصرف فیها و هذا کله یشارکک فیه الحیوانات- و لو لم یکن لک إلا هذا لکنت ناقصا لعدم إدراک عواقب الأمور و غایاتها العقلیه فمیزک الله و فضلک علی کثیر من خلقه تفضیلا و شرفک تشریفا بقوه أخری هی قوه العقل تدرک مضره الضار و منفعه النافع فی المال و تدرک الخیرات الحقیقیه و الشرور الآجله فهذا أنموذج فی بیان ما أنعم الله علیک فی باب الإدراک و أما بیان ما أنعمه علیک من القوی المحرکه التی هی طائفه أخری من جنود الله- و کیفیه نظمها و ترتیبها فیک فهو أنه لو خلق المشاعر و المدارک حتی تدرک بها الأمور التی لها مدخل فی استکمالک و حفظ بقائک ما دمت فی الدنیا من أسباب التغذیه و غیرها- حتی تدرکها من بعد أو قرب و لم یخلق لک میل فی الطبع و شهوه له و شوق إلیه یستحثک علی الحرکه ثم قدره فی آلات البدن یتحرک إلیه لکان الإدراک معطلا فاضطررت إلی أن یکون لک میل إلی ما یوافقک یسمی شهوه و نفره عما یخالفک یسمی کراهه فخلق فیک شهوه الغذاء لبقاء شخصک و شهوه النکاح لبقاء نوعک و وکلها بک کالمتقاضی یلجئک- إلی تناول الغذاء و غیره.

ثم هذه الشهوه لو لم تسکن إذا حصل مقدار الحاجه من المشتهی و المرغوب فیه لأسرفت و أهلکت نفسک فخلق الله لک الکراهه عند الشبع و نحوه لتترک الفعل کالأکل و نحوه لا کالزرع فإنه لا یزال تجتذب الماء إذا انصب فی أسافله حتی یفسد فیحتاج إلی آدمی یقدر غذاءه بقدر الحاجه.

ثم إنک قد علمت أن لک قوه طبیعیه بها تشارک النبات و هی منبثه فی جمیع البدن منبعها الکبد و قوه أخری تشارک بها الحیوان منبثه فی الأعضاء(1) تشارک بها الحیوان کله

ص: 134

و منبعها القلب و قوه أخری نفسانیه أخص منها تشارک بها بعض الحیوان منبعها الدماغ- و أخری أشرف مما سبق کله لا تشارک بها الحیوان بل الملائکه فقط فأعطاک الله بحسب کل منها أخذا و ترکا للمنافع و المضار فاللذان بحسب القوه الأولی یسمیان بالجذب و الدفع و اللذان بحسب القوه الثانیه یسمیان بالمیل و النفره و اللذان بحسب القوه الثالثه یسمیان بالشهوه و الغضب و اللذان بحسب القوه الرابعه یسمیان بالإراده و الکراهه(1) فخلقهما الله فیک مسخرتین تحت إشاره العقل المعرف للعواقب کما خلق الشهوه و الغضب مسخرتین تحت إدراک الحس فتم بهما انتفاعک بالعقل إذ مجرد المعرفه- بأن هذا یضرک و هذا ینفعک لا یکفی فی الاحتراز عنه أو فی طلبه ما لم یکن لک إراده بموجب المعرفه أو کراهه و بهذه الإراده أفردک الله عن البهائم إکراما و تعظیما لبنی آدم کما أفردک عنها بمعرفه العواقب

ص: 135

ضروریات الافتراش أن یکون سطحا مستویا بل یسهل الافتراش علی سطح الکره إذا عظم جرمها و تباعدت أطرافها و لکن لا یتم الافتراش و لا المشی علیها ما لم تکن ساکنه فی حیزها الطبیعی و هو وسط الأفلاک و إلیه الإشاره بقوله تعالی اللَّهُ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ قَراراً لأن الثقال بالطبع تمیل إلی تحت کما أن الخفاف تمیل بالطبع إلی فوق و الفوق من جمیع الجوانب ما یلی السماء و التحت ما یلی المرکز.

ص: 136

و ترکب الاختلافین للسائرین علی سموت تکون بین السمتین إلی غیر ذلک من الأعراض المختصه بالاستداره کأحوال الخسوفات و الکسوفات و اختلاف آنات ابتدائها و انتهائها فی الأخذ و الانجلاء بالقیاس إلی أهل البقاع فابتداء خسوف معین بالقیاس إلی موضع أول اللیل و بالقیاس إلی آخر بعده بساعه و بالقیاس إلی آخر بساعتین و بالقیاس إلی آخر ربع اللیل أو ثلثه أو نصفه أو غیر ذلک علی نسبه مضبوطه بحسب تباعد المواضع بعضها عن بعض طولا و عرضا و یستوی فی ذلک راکب البر و راکب البحر.

ص: 137

و البیت و الأثاث وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعامِ بُیُوتاً تَسْتَخِفُّونَها یَوْمَ ظَعْنِکُمْ وَ یَوْمَ إِقامَتِکُمْ- وَ مِنْ أَصْوافِها وَ أَوْبارِها وَ أَشْعارِها أَثاثاً وَ مَتاعاً إِلی حِینٍ.

ص: 138

فقال بعضهم السماء أفضل لأنها معبد الملائکه و ما فیها بقعه عصی الله فیها لأن أهلها معصومون عن الخطاء و العصیان و لما أتی أبونا آدم بتلک المعصیه أهبط من الجنه- و قال تعالی

: لا یسکن فی جواری من عصانی

و قال وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ هُمْ عَنْ آیاتِها مُعْرِضُونَ و قال تَبارَکَ الَّذِی جَعَلَ فِی السَّماءِ بُرُوجاً و غیر ذلک من الآیات الداله علی تعظیمها و تعظیم ما فیها و قال آخرون الأرض أفضل لأنه تعالی وصف بقاعا بالبرکه قال تعالی إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّهَ مُبارَکاً و قال سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذِی بارَکْنا حَوْلَهُ و قال مَشارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغارِبَهَا الَّتِی بارَکْنا فِیها و المراد بها الشام و وصف جمله الأرض بالبرکه- وَ بارَکَ فِیها وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فإن قیل و أی برکه فی المفاوز المهلکه قلنا إنها مساکن خلق لا یعلمهم إلا الله فلهذه البرکات قال وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ.

و التحقیق أن زینه السماء بالکواکب و زینه الکواکب بالملائکه الروحانیین- و زینه الأرض بالصور و النفوس الحیوانیه و زینتها بالأرواح الإنسیه(1) المستخدمه إیاها و زینتهم بالمعارف الإلهیه التی شارکوا بها الملائکه المقربین و ظاهر السماء أشرف من ظاهر الأرض و باطنهما بالعکس لأن الغایه أشرف العلل کما مر و من منافع الأرض أنها

ص: 139

کالصدقه و الدره المودعه فیها آدم و أولاده ثم علم الله أصناف حاجاتهم فقال

: یا آدم- لا أحوجک إلی شی ء غیر هذه الأرض التی هی لک کالأم

قال أَنَّا صَبَبْنَا الْماءَ صَبًّا ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا الآیه وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ*

: یا عبدی إن أعز الأشیاء عندک الذهب و الفضه و لو أنی خلقت الأرض منهما هل کان یحصل منها هذه المنافع ثم إنی جعلت هذه الأشیاء لأجلک فی الدنیا مع أنها سجن لک فکیف الحال فی الجنه

ص: 140

من هذه الأشکال و کذا طعومها و روائحها و أصواتها(1) علی وجه أعلی و أشرف مما یلینا من هذه المحسوسات لکونها نازله إلی الأرض منها فهی هناک ألطف و أصفی و أبسط و ما من صوره علی وجه الأرض إلا و لها المثل الأعلی فی السماوات و ما من کوکب إلا و لله حکم کثیره فی خلقه و صورته ثم فی مقداره و شکله ثم فی وضعه و نسبته إلی کوکب آخر و قربه و بعده من وسط السماء و قس تلک الحکم التی فیها علی الحکم التی روعیت فی أعضاء بدنک مع حقارته و أمر السماء أعظم و أجل من الإنسان بما لا یحصی- کما قال تعالی أَ أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها.

بل من جمله ما فی عالم الأرض و قس التفاوت فیما بینها من عجائب الترتیب- و حسن النظام و بدیع الفطره علی التفاوت فیما بینهما فی المقدار و اللطافه.

ص: 141

أما تأملت یا عارف فی ملکوت السماوات و ملکها و ما فیها من الکواکب و قوام جوهرها و إشراق نورها و طاعتها للباری فی الحرکات عشقا و شوقا إلی المبدع- أ ما تسمع کلام الله فی تعظیمها و تعظیم النجوم فی کتابه فکم من سوره ذکر فیها عظم أمر السماء و جلاله قدرها و کم أقسم بها فی القرآن کقوله تعالی وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها وَ الْقَمَرِ إِذا تَلاها و قوله وَ النَّجْمِ إِذا هَوی و قوله فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ ثم أثنی علی المتفکرین فیها وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و ذم المعرضین عن التدبر فیها وَ هُمْ عَنْ آیاتِها مُعْرِضُونَ و جعلها سَقْفاً مَحْفُوظاً و رَفَعَ سَمْکَها و حفظها من ولوج الشیاطین لکونها معبد الملائکه و موضع القدس و الطهاره و أهلها أهل التسبیح و التقدیس لا یدخل مسجدهم الحرام(1) أرجاس الکفر و أوساخ الشرک من النفوس الخبیثه الشیطانیه کما لا یدخل المشرکون الأنجاس مساجد الأرض کما قال إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ فانظر إلی ملکوت السماء لتری عجائب العز و الجبروت و أطل فکرک فی الملک فعسی أن ینفتح لک أبواب السماء فتدخل الجنه و تخرج إلی عالم النور من هذه الهاویه المظلمه فتجول بقلبک فی أقطارها إلی أن تقوم بین یدی عرش الرحمن فعند ذلک نرجو لک أن تبلغ رتبه الأقصی- و لا یکون ذلک إلا بعد مجاوزتک عن مراتب العالم الأدنی

ص: 142

وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِیهِنَّ نُوراً و بالشمس وَ جَعَلَ الشَّمْسَ سِراجاً.

ص: 143

و یستریحوا فصار النور و الظلمه علی تضادهما متظاهرین علی ما فیه صلاح قطان الأرض.

قیل و هاهنا نکته کان الله یقول لو وقعت الشمس فی جانب من السماء جنوبی أو شمالی فالغنی قد یرفع بناءه علی کوه الفقیر فلا یصل النور إلیه لکنی أدیر الفلک و أسیرها حتی یجد الفقیر نصیبه کما وجد الغنی نصیبه و أما ارتفاع الشمس و انحطاطها فقد جعله الله سببا لإقامه الفصول الأربعه کما مر ففی الشتاء تغور الحراره فی الشجر و النبات فیتولد منه مواد الأغذیه و الثمار و تقوی أبدان الحیوانات بسبب احتقاق الحراره الغریزیه فی البواطن و فی الربیع یتحرک الطباع و یظهر المواد المتولده فی الشتاء و یتنور الشجر و یورق و یزهر و یهیج الحیوان للفساد- و فی الصیف یحتدم الهواء فتنضج الثمار و یتحلل فضول الأبدان و یجف وجه الأرض- و یتهیأ للعماره و الزراعه و فی الخریف یظهر البرد و الیبس فیدرک الثمار و تستعد الأبدان قلیلا قلیلا للشتاء و أما القمر فهو تلو الشمس و خلیفتها و به یعلم عدد السنین و الحساب و یضبط المواقیت الشرعیه للصلاه(1) و الصیام و الحج و منه یحصل النماء و الرواء و قد جعل الله فی طلوعه و غیبته و تشکلاته البدریه و الهلالیه مصلحه کثیره لا یعلمها إلا هو.

قال الجاحظ إذا تأملت فی هذا العالم الذی نحن الآن فیه وجدته کالبیت المعد فیه کل ما یحتاج إلیه فالسماء مرفوعه کالسقف و الأرض ممدوده کالبساط و النجوم منضوده کالمصابیح و الإنسان کمالک البیت المتصرف فیه و ضروب النبات مهیاه لمنافعه و صنوف الحیوان منصرفه فی منافعه.

و إنی أقول إذا تأملت فی عالم السماء بعظمها و کثره کواکبها وجدت بیتا معمورا(2)

ص: 144

من بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ فیها أصناف العابدین فمنهم سجود لا یرکعون و منهم رکوع لا ینتصبون(1) و مسبحون لا یسأمون لا یغشاهم نوم العیون و لا فتره الأبدان و لا غفله النسیان و لیس من شرط الدار أن لا یکون جسمانیا ذات حیاه قال تعالی وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوانُ و لیس من شرط عماره البیت المعمور- أن یکون بالطین و الحجر و الخشب قال تعالی إِنَّما یَعْمُرُ مَساجِدَ اللَّهِ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ أَقامَ الصَّلاهَ بل و لا یشترط أن یکون بیت العباده جسمانیا فکل ما یقوم فیه العباده و الذکر و التسبیح و التقدیس فهو بیت عباده.

فانظر إلی صنع الباری جل ذکره کیف بنی السماء و جعلها معبدا للملائکه المسبحین المهللین الذاکرین الله و أمسکها من غیر عمد ترونها و من غیر حبل أو علاقه یتدلی بها- و العجب ممن لا ینظر و لا یتأمل فی صنع بیت تولی الله بنیانه بقدرته و انفرد بعمارته و زینه

ص: 145

بأصناف الزینه و صوره(1) بأنواع التصاویر ناسیا ذکر ربه بسبب نسیان نفسه و عدم حضور قلبه مشتغلا ببطنه و فرجه لیس له هم إلا هم شهوته أو حشمته.

و العجب منه أنه متی دخل بیت غنی فیراه مروقا بالصبغ مموها بالذهب- فلا ینقطع تعجبه و لا یزال یصف حسنه و یثنی علی من صنعه و صوره و تراه غافلا عن بیت الله العظیم و عن ملائکته الذین هم سکان سماواته فلا یلتفت إلیه بقلبه و لا یعرف من السماء إلا بقدر ما یعرف البهیمه أن فوقها سطحا أو بقدر ما یعرف النمله من سقف بیته- و لا یعرف من ملائکه السماوات و لا من تصاویرها العجیبه إلا بقدر ما یعرف النمله من نفوس سکان البیت و نقوش تصاویرهم فی حیطانه فما هذه الغفله العریضه(2) و ما هذا النوم الغالب علی أکثر الناس و السکر

ص: 146

العظیم و الجهل المفرط و الشقوه المحیطه بهم فهلم أیها العارف نسبح و نقدس لربنا- فهلم یا أخا الحقیقه نقوم بالتهلیل و التکبیر ندعو قیم العالم و ناظم الملک و الملکوت- و رابط الناسوت باللاهوت و صاحب الکبریاء و الجبروت بقلب کئیب حاضر و لسان ذاکر و صدر منشرح بنور الذکر و المعرفه و دمع ساکب فبادر یا عارف بروح شیقه و نفس زکیه عاشقه لربها راجعه إلیه حتی تنادی ربنا نداء خفیا و نتضرع إلیه فی ظلم اللیالی و ندعوه دعاء المحبین المتأوهین و نداء الخاشعین و نتضرع إلیه تضرع المشتاقین

ص: 147

و خضوع المحتاجین المتذللین سبحانک لا إله إلا أنت خلصنا من عذاب نار الفرقه و ألم القطیعه یا محیی الأموات و باعث الأرواح من القبور الدارسات و معطی الخیرات و منزل البرکات- أفض علی نفوسنا لوامع برکاتک و علی أرواحنا سواطع خیراتک یا من إذا تجلی لشی ء خضع له یا من رش من نوره(1) علی ذوات مظلمه و هیاکل غاسقه فی لیال مدلهمه- فنورها و صورها و شوقها إلی جماله و ساقها إلی طلب لقائه یا من قذف بشعله شوقه علی السماوات فهیجها و رقصها و دورها و کل من فیها بالتعشیق و طوفها أسبوعا فی کل سبعه آلاف سنه(2) حول البیت العتیق خلصنا بنورک عن ظلمات القبور و لا تعذب أرواحنا بعلائق أشباح عالم الزور و معدن الغرور و ثبت أقدامنا علی المنهج الأبلج القویم و الصراط الحق المستقیم إنک أنت الجواد الکریم و البر الرحیم.

فهذا أنموذج من دقائق عنایه الله و لطفه فی المخلوقات الظاهره فإنه لا مطمع لأحد فی معرفه دقائق أسرار اللطف و الرحمه فی عالم غیبه و ملکوته الأعلی و لا فی استقصاء بدائع الصنع و الحکمه فی الموجودات التی تلینا فی أعمار طویله لأن علوم العلماء نزر حقیر بالقیاس إلی ما عرفه الأنبیاء و الأولیاء ع و ما عرفوه قلیل بالإضافه إلی ما عرفه المقربون من الملائکه و العلیون من الإنس عند قیامهم عند الله ثم جمیع علوم الملائکه و الجن و الإنس إذا أضیف إلی علم الله لم یستحق أن یسمی علما بل هو إلی أن یسمی دهشا و حیره و عجزا و قصورا أقرب من أن یسمی معرفه و حکمه إذ الحکمه بالحقیقه معرفه الأشیاء کما هی علیه و قد سبق أن العلم بکل شی ء بالذات هو نحو وجوده و لا یحیط بالأشیاء إلا مبدعها و موجدها

ص: 148

فلا حکیم بالحقیقه إلا الله وحده و إطلاق الحکمه و المعرفه علی غیره بضرب من المجاز و التشبیه و لهذا خوطب الکل بقوله تعالی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا

ص: 149

و مقابله و هو العدم شر و کریه و مهروب عنه و علمت أن الوجود نوع واحد بسیط فی ذاته لا اختلاف فیه إلا أن له حدودا و درجات و هی منشأ اختلاف ماهیات الممکنات و أجناسها و فصولها فالوجود فی نفسه لا یتفاوت إلا بالأکمل و الأنقص و الأشد و الأضعف و غایه کماله هو الواجب الحق لکونه غیر متناهی الشده فی الکمال و لکل واحد من الموجودات المعلولیه نصیب من ذلک الکمال فائض منه و له نقص بحسب حده فی المعلولیه فإن حقیقه الوجود بما هی حقیقه لا یقتضی النقص و لا التناهی و التجدد إذ لو اقتضت ذلک لما کان واجب الوجود غیر متناهی القوه و القدره فقد ثبت أن النقص و التناهی من لوازم المعلولیه إذ المعلول لا یمکن أن یساوی علته فی رتبه الوجود و إلا لم یکن أحدهما بالعلیه أولی من الآخر.

فإذن کل ما لم یکن معلولا لشی ء کالواجب تعالی فلا نقص فیه أصلا لکونه محض حقیقه الوجود و الخیر فهو أعظم الأشیاء بهجه و محبه لذاته و ما یلزم لذاته من الخیرات من حیث هی خیرات و کل ما کانت المعلولیه فیه أکثر و الوسائط بینه و بین الحق المحض أکثر فهو أنقص و کل ما هو أقرب منه تعالی فهو أکمل و أتم فإذا ثبت هذا فلا یخلو شی ء من الموجودات عن نصیب من المحبه الإلهیه و العشق الإلهی و العنایه الربانیه و لو خلا عن ذلک لحظه لانطمس و هلک فکل واحد عاشق للوجود طالب لکمال الوجود نافر عن العدم و النقص و کلما هو مطلوب فإنما یمکن حفظه و إدامته بما هو تمامه و کماله فالمعلول لا یدوم إلا بعلته لکونها کماله و تمامه و الحراره لا تنحفظ و لا تدوم إلا بحراره أقوی منها و النور لا یکمل إلا بنور أقوی منه و العلم الناقص الظنی

ص: 150

لا یتم حتی یصیر یقینا دائما لا یزول إلا ببرهان عقلی(1) فکل وجود ناقص لا یصیر کاملا إلا بما هو أقوی منه و هو علته و مدیم ذاته و محقق هویته فالهیولی لا یتم إلا بصورتها- و الصوره لا تتم إلا بمصورها و الحس لا یتم إلا بالنفس و النفس لا تتم إلا بالعقل و العقل لا یبقی إلا بواجب الوجود فإذن کل ناقص یتنفر عن نقصه و ینزع منه إلی کماله و یتمسک به عند نیله فیکون کل شی ء لا محاله عاشقا لکماله مشتاقا إلیه عند فقده فالعشق حاصل للشی ء دائما سواء فی حال وجود کماله أو فی حال فقد ذلک الکمال.

و أما الاشتیاق و المیل فإنما یحصلان للشی ء حال فقدان الکمال و لذلک کان العشق ساریا فی جمیع الموجودات و الشوق غیر سار فی الجمیع بل یختص بما یتصور فی حقه الفقد و نحن قد بینا مرارا أن الحیاه ساریه فی جمیع الموجودات لسریان الوجود فیها لأنا بینا أن الوجود حقیقه واحده هی عین العلم و القدره و الحیاه و کما لا یتصور موجود بدون طبیعه الوجود مطلقا فکذا لا یتصور موجود لا یکون له علم و فعل- و کل ما یعلم و یفعل بأی وجه کانا فله حیاه فالکل إذن حی عند العرفا إلا أن الجمهور إذا أطلق الحیوان فهموا منه ما له حس ظاهره و حرکه إرادیه من مکان إلی مکان.

فإذا ثبت أن کل موجود سواء کان بسیطا أو مرکبا فله حیاه و شعور فلا محاله له عشق و شوق فإذا نظرت فی الموجودات و درجاتها فی الوجود و تأملتها وجدتها إما کامله من کل وجه فی نفس الأمر أو ناقصه بوجه من الوجوه و الکامل من کل وجه إما أن یکون کماله بنفسه مع قطع النظر عما هو وراءه حتی یکون نفسه و کماله شیئا واحدا من غیر تغایر لا فی الذات و لا فی الاعتبار أو یکون کماله بما وراءه.

فالأول هو الواجب الوجود و الثانی هو الذوات العقلیه فهذا النمط من الموجود الکامل بقسمیه غیر منفک عن العشق و العشق عین ذاته أما الواجب فهو عاشق لذاته فحسب

ص: 151

معشوق لذاته و لما سوی ذاته و أما الذوات العقلیه فعاشقه له لا لذواتهم إلا من حیث کونها آثارا له تعالی فعشق ذواتهم لذواتهم مستهلک فی عشقهم للأول کما أن نور وجودهم مضمحل- مستهلک تحت نور الأحدیه فبالحقیقه هناک عشق واحد متصل ذو مراتب بعضها محیط بالبعض و الله من ورائهم محیط.

و أما القسم الثانی فهو إما مکتف بذاته و بعله ذاته فی خروجه من حد نقصه إلی کماله أو لیس کذلک.

و الأول هو النفوس الفلکیه فهی واجده للکمال من وجه فاقده له من وجه فلها العشق و الشوق علی الاتصال فلها لذه المواصله و ألم المفارقه و لما لم یکن لذتها یختص بوقت و ألمها بوقت آخر بل لها ألم ممزوج بلذه و لأنه منبعث عن وجد العشق فیکون ألما لذیذا و لذا شبهت الحکماء حال تلک النفوس فی أشواقها إلی کمالاتها العقلیه- و معاشیقها الروحانیه تشبیها بعیدا(1) بحال من به حکه و دغدغه.

و الثانی إما أن یکون ناقصا من کل جهه أو من جهه دون أخری و الثانی من الثانی إما أن یکون کماله فی أصل الطبیعه النوعیه للجسم من غیر فضیله زائده علیها- فهو أخس الأنواع الجسمانیه کالعناصر الأربعه المتضاده لنقص جوهرها أو یکون کماله بأمر زائد علی مجرد الطبیعه الجسمیه فالقسم الأول لنقص جوهره یتأتی منها الترکیب- أو عند الترکیب یزول تضادها و یقبل ضربا آخر من الحیاه یصدر بسببها حفظ البنیه- عن استیلاء أحد الأضداد علیها مده یعتد بها فإن وقع لصورتها الحافظه عن إفساد الأضداد- الاقتصار علی هذه الکمال فهو الجماد و إن کان لها مع ذلک طلب الکمال الشخصی- فی النشو و الدوام النوعی فی التولید فهو النبات إن اقتصرت علی هذا و إن زاد علیه بإحضار صوره غیر مادیه فی ذاتها و إدخالها منتزعه عن المواد فی آلاتها و مشاعرها فهو الحیوان فإن الحیوان یتقوی بالإحساس و التخیل کما یتقوی النبات بالتغذی و النشو.

ص: 152

و ظاهر أن کل واحد من هذه الموجودات الناقصه طالبه للکمال الذی یتم به وجوده فالصوره الحافظه للترکیب کمالها فی أن تصیر ذات قوه تزید بها فی مقدار شخصه بأن یجذب الغذاء و یحیله إلی جوهره المغتذی و یلصقه بأجزائه علی نسبه لائقه- و یزید بها فی إعداد نوعه بالتولید و إذا حصل هذا الکمال و بحسبه درجه من القرب إلی المبدإ المتعال الذی هو الغایه فی الفضیله من کل وجه حاول کمالا أتم من ذلک- و أقرب إلی الکمال الحقیقی من جمیع الوجوه و هو کونه ذا صوره حساسه ثم متخیله ثم ذاکره ثم عاقله للأشیاء بالملکه بإدراک الأولیات ثم عاقله لها بالفعل بإدراک الثوانی النظریات ثم صائره عقلا بسیطا فعالا للمعقولات ثم راجعه إلی الله تعالی راضیه مرضیه- کل ذلک بأشواق متتالیه و أذواق متلاحقه کل عشق سابق عله للوصول إلی معشوق لاحق یکون غایه لذلک العشق السابق و هکذا إلی أن یصل إلی معشوق المعاشیق و غایه اللذات و الرغبات و منتهی الحرکات.

و الأول من الثانی و هو ما یکون ناقصا من کل جهه کالهیولی الجسمانیه فإنها فی ذاتها قوه کل شی ء لا قوام لها إلا بما تحلها من الصور فحقیقتها عین الحاجه و الافتقار- بل عین التشوق إلی کل صوره کمالیه بالفعل و الشیخ الرئیس أنکر فی طبیعیات الشفا- کونها مشتاقه إلی الصور کما هو المنقول عن المتقدمین غایه الإنکار ثم إنه قد اعترف بذلک فی رسالته التی صنفها فی العشق و کیفیه سریانه فی جمیع الموجودات لکنه اقتصر فی بیان کیفیه عشقها بعدم عریها عن جمیع الصور و بکونها دائمه التلبس بشی ء من الصور و کذا اقتصر فی کیفیه عشق سائر البسائط العنصریه و المرکبات المعدنیه بمیلها الطبیعی إلی إحیازها و فی النباتات بما فیها من قوه التغذیه و طلب الزیاده فی الأقطار و قصد التولید من غیر أن یثبت لها شعورا و حیاه.

و أنت تعلم أن إثبات العشق(1) فی شی ء بدون الحیاه و الشعور فیه کان مجرد

ص: 153

التسمیه و نحن قد بینا فی السفر الأول فی مباحث العله و المعلول عشق الهیولی إلی الصوره بوجه قیاسی حکمی لا مزید علیه و قد مر أیضا إثبات الحیاه و الشعور فی جمیع الموجودات(1) و هو العمده فی هذا الباب و لم یتیسر للشیخ الرئیس تحقیقه و لا لأحد ممن تأخر عنه إلی یومنا هذا إلا لأهل الکشف من الصوفیه فإنه لاح لهم بضرب من الوجدان و تتبع أنوار الکتاب و السنه أن جمیع الأشیاء حی ناطق ذاکر لله مسبح ساجد له کما نطق به القرآن فی قوله وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ و قوله وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ و نحن بحمد الله عرفنا ذلک بالبرهان و الإیمان جمیعا و هذا أمر قد اختص بنا بفضل الله و حسن توفیقه فإن الذی بلغ إلیه نظر الشیخ و هو من أعظم الفلاسفه فی هذه الدوره الإسلامیه

ص: 154

فی إثبات العشق فی البسائط غیر الحیه عنده ما ذکره فی تلک الرساله بقوله إن البسائط غیر الحیه ثلاثه أحدها الهیولی الحقیقیه و الثانی الصوره التی لا یمکن لها القوام بانفراد ذاتها الثالث الأعراض و الفرق بینها و بین هذه الصوره أن هذه الصوره مقومه للجوهر- و لذلک استحفظ الأوائل من الإلهین لأن یجعلوها من أقسام الجواهر لکونها جزءا للجواهر القائمه بذاتها و لم یحرموها سمه الجوهریه لأجل امتناع وجودها بمفرد الذات- إذ الجوهر الهیولانی هذا حاله و مع هذا لا یستنکر اعتداده من جمله الجواهر لکونه فی ذاته جزءا للجواهر القائمه بذاتها بل و لها أعنی الصوره مزیه فی الجوهریه علی الهیولی- إذ هذه صوره بها یقوم الجوهر بالفعل جوهرا و مهما وجد أوجب وجود جوهر بالفعل و لأجل ذلک قیل إن الصوره جوهر بنوع فعل و أما الهیولی فهی معدوده مما یقبل الجوهریه- بل قوه إذ لا یلزم بوجود کل هیولی جوهر ما وجوده بالفعل و لأجل ذلک قیل إنها جوهر بنوع قوه فقد تقرر من هذا القول حقیقه الصوره و لا یحمل إطلاق هذه الحقیقه علی العرض.

فإذا تقرر هذا فنقول إن کل واحد من البسائط غیر الحیه قرین عشق غریزی لا یتخلی عنه البته و هو سبب له فی وجوده و أما الهیولی فلدیمومه نزاعها إلی الصوره مفقوده و تنوعها بها موجوده(1) و لذلک تلقاها متی عریت عن صوره بادرت إلی الاستبدال عنها بصوره إشفاقا عن ملازمه العدم المطلق فالهیولی تنفر للعدم فمهما کانت ذات صوره لم یقم فیها سوی العدم الإضافی و لولاها للابسها العدم المطلق و لا حاجه بنا هاهنا إلی الخوض فی لمیه ذلک فالهیولی کالمرأه الدمیمه المشفقه عن استعلان قبحها فمهما تکشف قناعها غطت دمیمتها بالکم فقد تقرر أن فی الهیولی عشقا غریزیا و أما الصوره

ص: 155

فالعشق الغریزی فیها ظاهر لوجهین أحدهما بالجد فی ملازمتها موضوعها و منافاتها انسلاخها عنه و الثانی بالجد فی مواضعه الطبیعیه متی حصلت فیها و حرکتها الشوقیه متی باینتها کصوره الأجسام البسیطه الخمسه(1) و المرکبات عن الأربعه و لا صوره ملازمه غیر هذه السته و أما الأعراض فعشقها ظاهر بالجد فی ملازمه الموضوع أیضا و ذلک عند تلاحقها لأضدادها(2) فی الاستبدال للموضوع فإذن لیس یعری شی ء من هذه البسائط عن عشق غریزی بطباعه انتهی کلامه.

و لا یخفی علی أحد من الأذکیاء أن کلامه هذا فی غایه الضعف و القصور فإن ما ذکره لا یفید إثبات معنی العشق فی هذه البسائط إلا علی ضرب من التشبیه.

أما ما ذکره فی عشق الهیولی فمجرد تشبیه و تخییل بلا تحصیل و تبدیل بعض الألفاظ إلی لفظ یناسب هذه الدعوی کالنزاع و الإشفاق و المبادره علی أن ما ذکره من مبادره الهیولی إلی الاستبدال عن صوره بصوره أخری غیر صحیح أصلا إذ الهیولی جوهر قابل لا فعل لها أصلا و لیس من قبلها اقتضاء و طلب إلا القبول و الطاعه و قد أشرنا سابقا علی المنهج الذی سلکناه فی إثبات سریان العشق فی جمیع الموجودات إلی أن الهیولی فی ذاتها عباره عن نفس قوه الشوق و العشق و قبولهما لا أنها مشتاقه أو عاشقه بالفعل إلی شی ء و إلا لکانت صوره بالفعل لا هیولی.

و أما ما ذکره فی عشق الصوره من جدها فی ملازمه الموضوع و جدها فی ملازمه الموضع الطبیعی متی حصلت فیه و حرکتها الشوقیه إلیه متی باینته فلیس فی ذلک أیضا ما یدل هذا المطلوب بحسب البیان العلمی إلا إیراد لفظ الجد و الشوق و هو من قبیل المصادره علی المطلوب فإن مجرد القیام بالموضوع لا یدل علی العشق له و کذا السکون

ص: 156

فی الحیز عند الوقوع فیه و الحرکه إلیه عند الخروج عنه لا یدل علی الشوق إلیه إلا إذا ثبت أن للطبیعه الجسمانیه شعورا بذاتها و بفعلها و لم یذکر الشیخ فی تلک الرساله و لا فی غیرها ما یثبت ضربا من الشعور فیها و علی هذا القیاس حال ما ذکره فی عشق العرض للموضوع و ادعی فیه الظهور و هو من أخفی الأشیاء و لو کان کل ملازمه(1) شی ء لشی ء عشقا له إیاه لکان جمیع لوازم الماهیات و النسب و الإضافات عشاقا لموصوفاتها و کذا السطوح و الأطراف لمحالها المقداریه و اللازم بدیهی البطلان.

ص: 157

مقصودها ما هو أجل و أعلی رتبه من أفاعیلها و موضوعات أفاعیلها أعنی به نفس الغایه أو نفس کونها علی الوجه الأکمل فلیس مقصود الطبیعه من تحصیل الماده نفس تلک الماده بل جعلها وسیله إلی تحصیل کمال آخر إذ الطبیعه نفسها کمال للماده لا الماده کمال لها فإنما تحصل الطبیعه الماده و تقومها لأن تبلغ بها إلی کمال فوق کماله و کذا النفس لا تدبر البدن و لا تنشی ء الآلات البدنیه عشقا للبدن و الآلات و إنما تفعل ذلک عشقا لذاتها و تشوقا إلی نیل کمالها.

و بالجمله من سلک مسلک العرفاء الإلهیین فی هذا المقام ینبغی له أن یرتب عشق الموجودات علی ترتیب و نظام یؤدی و ینساق کل عشق للسافل إلی عشق للعالی علی الوجه الأتم الأکمل و هکذا إلی أن ینتهی إلی عشق واجب الوجود حتی یلزم أن جمیع الأشیاء عاشقه له مشتاقه إلی لقائه و کذا لا بد أن یکون کل عشق للعالی عشقا للسافل لا علی سبیل القصد و الاستکمال بل علی سبیل التطفل و الاستجرار و الترشح.

فإذن لما کان تمام الجسم بالطبیعه فلا جرم یعشق تمامه الذی هو الطبیعه و تمام الطبیعه بالنفس المدبره لها فلا جرم یعشقها و تمام النفس بالعقل فتعشقه و تمام العقل بل تمام الکل بالواجب تعالی فیعشقه العقل و یتم به الکل بل هو الکل فی وحده و هو مبتهج بذاته لا بغیره إذ لا غیر(1) و لا ند و لا شریک له و هو العزیز القهار و هو القاهر فوق عباده و الله من ورائهم محیط فینطوی فی عشقه لذاته عشقه لجمیع الأشیاء کما ینطوی فی علمه بذاته علمه بجمیع الأشیاء و قد مر فی مباحث العلم کیفیه هذا الانطواء- علی وجه لا یؤدی إلی انثلام فی وحدته الحقه فجمیع الأجرام العلویه و السفلیه منطویه- تحت شوق النفوس إلی ذواتها و إلی ذوات کمالاتها العقلیه و کذا شوق النفوس إلی ذواتها و کمالاتها منطو تحت عشق العقول لمبدإها الأعلی و عشق العقول لمبدإها الأعلی منطو تحت بهاء النور الأول و الخیر الأتم و الجمال الأعظم و الجلال الأرفع لأنه مرجع الکل و غایه الکل

ص: 158

ص: 159

لذیذ فکل واحد یعشق ذاته و کمال ذاته لکن کمال ذاته یتم بعلته و إذا کان کمال ذاته یتم بما هو بعینه علته و مفیض وجوده فإذن العله المفیده و إن لم تکن قاصده لمعلولها و لا ملتفته أیضا لمعلولها لعلو ذاتها عن ذات المعلول لکنها لا محاله عاشقه لنفسها مریده لذاتها و ذاتها بعینها هی کمال المعلول و تمامه و المعلول من لوازم هذه التمامیه(1) التی هی بعینها ذات العله فلأجل ذلک- ینحفظ کل معلول بعشق علته و ینتظم کل سافل بعشق ما فوقه فلو لم یکن بین العالی و السافل هذا النحو من الارتباط لم ینحفظ الموجودات و لم یبق النظام علی هذه النحو من التمام بل یختل النظام و یتطرق الفساد و الهرج و المرج فثبت أنه لم یکف لنظام العالم مجرد عشق کل واحد لذاته و لا أیضا کفی للنظام عشقه لکمال ذاته لو لم یکن ذلک الکمال بوجود علته حتی یکون عشقه لکمال ذاته و تمامه بعینه عشقا لعلته المفیضه لذاته و أیضا الشی ء لا یجوز أن یکون حافظا لنفسه کما لا یجوز أن یکون موجدا لنفسه و إلا لزم تقدمه علی نفسه- إذ لا معنی للحفظ إلا الإدامه و الإبقاء و الشی ء الممکن کما یفتقر فی حدوثه إلی عله هی

ص: 160

غیره کذلک یفتقر فی بقائه إلی عله هی غیر ذاته فلا معنی لکون الشی ء حافظا لکماله- بل الأمر بالعکس أولی لأن کمال کل شی ء بما هو مقوم ذاته و محصل مادته و منوع جنسه.

فعلم من جمیع ذلک أن العشق الحافظ لکل معلول هو عشقه لعلته الذی هو عباره عن انتساب وجوده إلیها و ارتباطه بها فبهذا الانتساب أعنی الوجود الانتسابی- ینحفظ هویه المعلول و یتم بقاؤه بمفید وجوده(1) و مکمل ذاته و هذا معنی قولهم لو لا عشق العالی لانطمس السافل.

و علم بما قررنا أن العشق سار فی جمیع الموجودات علی ترتیب وجودها فکما أنه نشأ من کل وجود أقوی وجود أضعف حتی انتهی إلی وجود المواد و الأجسام فکذا ینشأ من کل عشق أسفل عشق أعلی حتی ینتهی إلی عشق واجب الوجود فجمیع الموجودات بحسب ما لها من الکمالات اللائقه طالبه لکمالات واجب الوجود لذاته متشبهه به فی تحصیل ذلک الکمال فالباری تقدست أسماؤه هو غایه جمیع الموجودات و نهایه مراتبها- فالعشق و الشوق سبب وجود الموجودات علی کمالاتها الممکنه لها و سبب دوامها- و لو لا العشق و الشوق ما أمکن حدوث حادث للعالم الجسمانی و لا تکون متکون فی عالم الکون و الفساد

ص: 161

غریزیا علی ترتیب و نظام فهی عاشقه للوصول إلیه و لنیل ذاته علی الترتیب من الأدنی إلی الأعلی و من أخس الأحوال إلی أشرفها و کما أن جمیع الموجودات طالبه للخیر المطلق عاشقه للموجود الحق علی الترتیب فکذلک الخیر المطلق و المعشوق الحق متجل لعشاقه إلا عن قبولها لتجلیه و نیلها لنور جماله علی التفاوت و إن غایه التقرب منه هو قبول تجلیه الحقیقی بلا متوسط کمرآه یتجلی فیه صوره الشخص المطلوب- بلا توسط مرآه آخر و هذا حال المعلول الأول و العقل الکلی و أما ما نال غیره من ذلک الجمال- فهو بمنزله من یری صوره معشوقه بتوسط مرآه واحده أو مرائی متعدده غیر مرآه بصره- و لکن مع ذلک ما وقع التجلی إلا لذلک المعشوق الحقیقی لا للمرائی إذ المرآه عدمیه(1) لا صوره لها و لیست الصوره إلا للشخص فما وقع التجلی إلا من الشخص و إن تعددت المرائی- إلا أن تعدد المرائی و کثره الوسائط القابله یؤثر فی خفاء الصوره و قله ظهورها و ضعف تأثر القابل عن إشراق نورها و هکذا حال الممکنات فی قبولها لتجلی الحق الأول- و استفادتها عن نور جمال الله و شروق جلاله إذ لیس لغیره تأثیر و لا لشی ء عن غیره تأثر و ما أمره إلا واحد و لیس فعله إلا متشابه و لا تجلیه إلا تجل واحد لکل قبول البعض لأثر تجلیه أقوی من بعض آخر لضروره الترتیب بین الأشیاء فی القرب و البعد منه تعالی فالأقرب یستضی ء بنور تجلیه أقوی و أتم مما یستضی ء به الأبعد- قال الشیخ الرئیس فی تلک الرساله العشقیه إن کل منفعل ینفعل عن فاعله- بتوسط مثال یقع من الفاعل فیه و کل فاعل إنما یفعل فی قابل الانفعال عنه بتوسط مثال واقع منه فیه و بین ذلک بالاستقراء فقال فإن الحراره الناریه إنما تفعل فی جرم من الأجرام بأن تضع فیه مثالها و هو السخونه و کذلک سائر القوی من الکیفیات و النفس الناطقه إنما تفعل فی نفس ناطقه مثلها بأن تضع فیها مثالها إلی آخر کلامه.

ص: 162

أقول و کان الشیخ لم یظفر بالبرهان الذی أشرنا إلیه فی بیان هذا المطلب- حیث اکتفی فی بیانه بالاستقراء ثم قال إن العقل الفعال یقبل التجلی بغیر توسط و هو بإدراکه لذاته(1) و لسائر المعقولات فیه عن ذاته بالفعل و الثبات و ذلک أن الأشیاء التی تتصور المعقولات بلا رؤیه و لا استعانه بحس أو تخیل إنما تعقل الأمور المتأخره بالمتقدمه و المعلولات بالعلل و الردیه بالشریفه ثم یناله النفوس الإلهیه بلا توسط أیضا عند النیل(2) و إن کان بتوسط إعانه العقل الفعال عند الإخراج من القوه إلی الفعل و إعطائه القوه علی التصور و الإمساک للمتصور و الطمأنینه إلیه ثم ینالها القوه الحیوانیه ثم النباتیه ثم الطبیعیه و کل واحده مما یناله یشوقه ما ناله منه إلی التشبه به بغایته فإن الأجرام الطبیعیه إنما یتحرک حرکاتها الطبیعیه تشبها به فی غایتها و هی البقاء علی بعض الأحوال أعنی عند حصولها فی المواضع الطبیعیه و إن لم تتشبه به فی مبادی هذه الغایه و هی الحرکه- و کذلک الجواهر الحیوانیه و النباتیه إنما تفعل أفاعیلها الخاصه بها تشبها به فی غایاتها- و هو إبقاء نوع أو شخص أو إظهار قوه و مقدره و ما ضاهاها و إن لم یتشبه به فی مبادی هذه الغایات کالجماع و کالتغذی و کذلک النفوس البشریه إنما تفعل أفاعیلها العقلیه

ص: 163

و أعمالها الخیریه تشبها به فی غایاتها و هی کونها عاقله عادله و إن لم تکن متشبهه به- فی مبادی هذه الغایات کالتعلم و ما شاکله و النفوس الإلهیه(1) إنما تحرک تحریکاتها- و تفعل أفاعیلها تشبها به أیضا فی استبقاء الکون و الفساد و الحرث و النسل و العله فی کون القوی الحیوانیه و النباتیه متشبهه به فی غایات أفاعیلها دون مبادیها لأن مبادیها إنما هی أحوال استعدادیه قویه و الخیر المطلق منزه عن مخالطه الأحوال الاستعدادیه القویه و غایاتها کمالات(2) فعلیه و العله الأولی هو الموصوف بالکمال الفعلی المطلق فجاز أن یتشبه به فی الکمالات الغائیه و امتنع أن یتشبه به فی الاستعدادات المبدئیه انتهی کلامه.

ص: 164

ص: 165

من موت الجهاله و قبر الطبیعه و تنبیهها من رقده الغفله و نوم النسیان.

ص: 166

النباتیه لا یصدر عنها الأفاعیل إلا بنوع طبیعی و بنوع أدنی و أدون و أما عشق القوه الحیوانیه- فإنما یصدر عنه الأکل و الجماع و التولید علی نحو الإراده و الاختیار و بنوع أعلی(1) و ألطف و مأخذ أحسن و أفضل و لذه أتم و شوق أکمل و باستعمال من الحس و إعانه من التخیل- و لا شبهه فی أن فعل التخیل أفضل من فعل الحس و فعل الحس أفضل من فعل الطبیعه فإن قوه الخیال ینال صوره ما یعشقه مجرده عن هذا العالم الظلمانی صافیه عن کدوراتها آمنه عن الفساد و العدم ما دام یحفظها الخیال و یلتفت إلیها فإذا ذهلت عنها بسبب شاغل من خارج أو داخل غابت و زالت لا علی نحو الفساد و کذا قوه الحس تنال صوره المحسوسه المعشوقه لها منتزعه عن الماده إلا أنه یشترط فیها حضور الماده بوضعها و أما الطبیعه فلکونها مستغرقه فی بحر الهیولی لا یمکنها تجرید معشوقها عن الماده بوجه من الوجوه و إحضاره عند ذاتها إلا مخلوطه بالأغشیه الظلمانیه و الأعدام الهیولانیه المغرقه لذاتها و لذات ما یناله من الأغذیه و غیرها.

ثم الحیوان غیر الناطق و إن کانت أفاعیله أفضل و أحسن من أفاعیل النبات- و معشوقاته أنور و أشرف من معشوقات النبات مع کونها مشترکه بینهما فیما یتعلق بالشهوه دون الغضب کما علمت إلا أنه لانحطاط رتبته عن رتبه الحیوان العاقل و عدم فوزه بالقوه النطقیه التی یقع بها الاطلاع علی الأمور الکلیه و الغایات العقلیه لا یسعد بإدراک الغرض العقلی و الخیر الحقیقی و الغایه الکلیه فی فعل من الأفعال بل شوقه مقصور علی نیل الأمور الجزئیه و اللذات الفانیه فلذلک صارت فیه قوته الشهوانیه- مشاکله للقوه النباتیه فی اقتصاره علی هذه الغرض الشخصی و العشق الجزئی.

ص: 167

و أما الذی یترتب علی أفعاله و شهواته من تبعیه الأشخاص و أداته الأنواع و إصلاح النظام فذلک أمر یصدر من فاعل أجل(1) و أعلی لغایه أرفع و أبهی و ینوط بعنایه الله و ملائکته المدبرین لأمور الخلائق علی أحکم ترتیب و أجود نظام.

و أما إذا انضمت إلی کل واحده من القوی الحیوانیه قوه أعلی منها فی الشرف- فازت بانضمام تلک القوه الشریفه إلیها بزیاده حسن و بهاء و زینه حتی یصیر بذلک أفعالها البارزه عنها أدوم غایه و أحکم منفعه و أرفع منزله علی ما یکون لها بانفرادها و أکثر آثارا(2) إما بالعدد أو بالقوه و الشده و بحسن الاتفاق و لطف المأخذ و سهوله التوخی فی الانتهاء إلی الغرض إذ کل واحد من عالیها لها قوه علی تأیید السافل و تقویته و تهذیبه عن الشرور و المفسدات و دفع ضرر المضادات فیقبل الأدنی من الأعلی زیاده کمال و رونق.

و کذلک تصریفات الأعالی للأسافل و استخدامها إیاها فی وجوه الأغراض مما یفیدها الحسن و السناء و الزینه و البهاء کتأیید القوه الشهوانیه من الحیوان القوه النباتیه و ذب الغضبیه الحیوانیه عنها من أن ینقص مادتها دون البلوغ إلی منتهاها فی الذبول و الاستضرار و کتوفیق القوه النطقیه للحیوانیه فی مقاصدها و کإفادتها لها اللطافه و البهاء فی الاستعانه بها فی أغراضها و لأجل ذلک ما توجد القوه الحسیه و الشوقیه- التی فی الإنسان بحیث قد یتعدی طورها فی أفعالها عن مسلک البهیمه إلی شبه طور الملائکه العلویه و قد یتعاطی فی أفاعیلها أغراضا و دواعی لا یتعاطاها إلا صریح القوه العقلیه.

مثال ذلک ما یشاهد من الإنسان أنه قد یصدر عن مفرد نفسه الحیوانیه أفعال و انفعالات کالإحساس و التخیل و الأکل و الجماع و المحاربه مع الأعداء کل ذلک بنوع أخس و أدنی إذا لم یقع تحت تدبیر النفس الشریفه العقلیه کما هو شأن أراذل الناس و أدانیهم الذین هم قریب الشبه بالبهائم و السباع و أما إذا اکتسبت بمجاوره النفس النطقیه من

ص: 168

البهاء و النور و اللطف فیصدر عنها هذه الأفاعیل بنوع أحکم و أتم و أشرف و أعلی فیستأثر الإنسان العقلی من المحسوسات ما کان علی أشرف مزاج و أعدل ترکیب قاصدا بذلک تقویه للبدن فی فعل الطاعات الإلهیه و إبقاء للشخص فی طلب الخیرات و اقتناء الفضائل- و کذلک یتصرف بقوته المتخیله فی أمور لطیفه نافعه فی العاقبه حتی یکاد یضاهی بذلک- ما یقتضیه صریح العقل و العرفان و یحتال فی استعمال القوه الغضبیه حیلا یسهل معها الظفر بالمطلوب و الغلبه علی العدد.

و قد یظهر أیضا عن جوهر ذاته آثار و أفعال بعضها بحسب اشتراک من النطقیه و الحیوانیه کتصریف قوته العقلیه قوته الفکریه فی الاستنباطات الدقیقه و طلب الحدود الوسطی و المبادی البرهانیه و الحدیه و کتصریفها لقوه الحسیه لینتزع من المادیات صورها المحسوسه الجزئیه حتی ینتزع بطریقه الاستقراء لتلک الجزئیات الشخصیه أمورا کلیه و صورا عقلیه بالقوه المتخیله حتی یتوصل من أوائل المعقولات إلی ثوانیها و ینال غرضه من إدراک الحقائق العقلیه و أصول الموجودات الخارجیه و المبادی القدسیه و عرفان ما هو مبدأ المبادی و مرجع کل شی ء و کتکلیفه القوه الشهوانیه المباضعه و المجامعه لأجل مجرد اللذه و نیل الشهوه الحیوانیه- بل للتشبه بالعله الأولی فی استبقاء الحرث و النسل و حفظ الأنواع و خصوصا أفضلها أعنی النوع الإنسانی الذی هو ثمره عالم الخلق و الترکیب و زبده المواد و الأجساد- و کتکلیفه إیاها تناول الأغذیه لا کیف اتفق بل علی الوجه الأصوب من القصد إلی نیل اللذه و لکن کعلف الدابه المرکوبه و إعانه الطبیعه المسخره للنفس الحامله لأثقالها- و أحمالها فی سفر الآخره و المهاجره إلی الله و کتکلیفه القوه الغضبیه منازعه الأبطال- و مباشره القتال و مقاومه الرجال لأجل الذب عن مدینه فاضله و أمه صالحه.

و قد یصدر منه أفاعیل عن صمیم قوته العقلیه مثل تصور المعقولات و الاتصال- بالملإ الأعلی و حب الموت و الاشتیاق إلی الدار الآخره و قرع باب الرضوان و مجاوره الرحمن

ص: 169

ص: 170

نفسه العالیه الشریفه فی تدبیر البدن و تحریک القوی الطبیعیه و النفسانیه مضاه لفعل تلک المدبرات العقلیه فی تحریکات تلک الطبائع الجسمانیه إلی أماکنها المخصوصه عند الخروج عنها و تسکیناتها فی تلک الأحیاز عند الوقوع فیها و کذلک فی سائر أفاعیلها المخصوصه من تسخین النار و تبرید الماء و تغذیه الأشجار و نشوها و تولیدها للأمثال- و ما یجری مجری هذه الأفعال الصادره عن الطبائع المؤدیه إلی الخیرات العظیمه و المنافع الکلیه فکما أن الإنسان إذا ساعده التوفیق یتدرج من أدنی القوی و أغراضها إلی أشرف القوی علی الترتیب الطبیعی حیث إذا استوفی کمال کل قوه أدنی بلغ به إلی الفوز بنیل کمال آخر لقوه أعلی و هکذا یترقی من قوه إلی قوه و من غرض إلی غرض حتی ینتهی إلی الجوهر العقلی الإلهی الذی فاز بنیل الغرض الکلی و السرور العلوی و البهجه العظمی لإحاطته بأجزاء العالم و مبادیها و غایاتها علما و عملا علی حسب طاقته فهکذا حال العالم الکبیر(1)

ص: 171

فی اشتماله علی أجزاء مترتبه بعضها طبیعیه علی مراتبها و بعضها نفسانیه علی درجاتها و بعضها عقلیه علی طبقاتها و کما أنها مترتبه فی الذوات و الجواهر بالشرف و الفضیله- بعضها أشرف و أفضل و بعضها أدون و أخس فکذلک مترتبه فی اللذه و البهجه فلذه بعضها عقلیه و بعضها حیوانیه خیالیه و بعضها حیوانیه حسیه و بعضها من باب المیل الطبیعی- فمحبوبات الجواهر متفننه إلا أنها مترتبه فأدناها ما للطبائع الساریه فی الأجسام و أعلاها ما للملائکه المقربین و العشاق الإلهیین فی ملاحظتهم لأنوار جمال الله و جلاله و قد أقمنا البراهین علی تجدد الطبائع الجسمیه و حرکاتها الجوهریه و أن جمیع هذه الطبائع متحرکه نحو المبدإ الأعلی مرتقیه من مهبط الجسمیه إلی العالم العقلی و المنزل العلوی علی التدریج کالإنسان الذی یتدرج فی حرکته الجوهریه من أدون المنازل إلی أعلاها- و من حد النطفه إلی حد العقل الکامل فی مده العمر و للعالم عمر طبیعی کما للإنسان و عمره الطبیعی علی نحو من خمسین ألف سنه(1) کما نطق به التنزیل من قوله تعالی تَعْرُجُ الْمَلائِکَهُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَهٍ

ص: 172

ص: 173

و الأشعار اللطیفه الموزونه و النغمات الطیبه و تعلیمهم القصص و الأخبار و الحکایات الغریبه و الأحادیث المرویه إلی غیر ذلک من الکمالات النفسانیه فإن الأطفال و الصبیان- إذا استغنوا عن تربیه الآباء و الأمهات فهم بعد محتاجون إلی تعلیم الأستادین و المعلمین- و حسن توجههم و التفاتهم إلیهم بنظر الإشفاق و التعطف فمن أحل ذلک أوجدت العنایه الربانیه فی نفوس الرجال البالغین رغبه فی الصبیان و تعشقا و محبه للغلمان الحسان الوجوه- لیکون ذلک داعیا لهم إلی تأدیبهم و تهذیبهم و تکمیل نفوسهم الناقصه و تبلیغهم إلی الغایات المقصوده فی إیجاد نفوسهم و إلا لما خلق الله هذه الرغبه و المحبه فی أکثر الظرفاء و العلماء عبثا و هباء فلا بد فی ارتکاز هذا العشق النفسانی فی النفوس اللطیفه و القلوب الرقیقه غیر القاسیه و لا الجافیه من فائده حکمیه و غایه صحیحه.

و نحن نشاهد ترتب هذه الغایات التی ذکرناها فلا محاله یکون وجود هذا العشق فی الإنسان معدودا من جمله الفضائل و المحسنات لا من جمله الرذائل و السیئات و لعمری إن هذا العشق یترک النفس فارغه عن جمیع الهموم الدنیاویه إلا هم واحد فمن حیث یجعل الهموم هما واحدا هو الاشتیاق إلی رؤیه جمال إنسانی فیه کثر من آثار جمال الله و جلاله حیث أشار إلیه بقوله لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ و قوله- ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ سواء کان المراد من الخلق الآخر- الصور الظاهره الکامله أو النفس الناطقه لأن الظاهر عنوان الباطن و الصوره مثال الحقیقه- و البدن بما فیه مطابق للنفس و صفاتها و المجاز قنطره الحقیقه.

و لأجل ذلک هذا العشق النفسانی للشخص الإنسانی إذا لم یکن مبدؤه إفراط الشهوه الحیوانیه بل استحسان شمائل المعشوق و جوده ترکیبه و اعتدال مزاجه و حسن أخلاقه و تناسب حرکاته و أفعاله و غنجه و دلاله معدود من جمله الفضائل و هو یرقق القلب و یذکی الذهن و ینبه النفس علی إدراک الأمور الشریفه و لأجل ذلک أمر المشایخ مریدیهم(1) فی الابتداء بالعشق و قیل العشق العفیف أو فی سبب فی

ص: 174

تلطیف النفس و تنویر القلب و فی الأخبار

: إن الله جمیل یحب الجمال

و قیل من عشق و عف و کتم و مات مات شهیدا.

و تفصیل المقام أن العشق الإنسانی ینقسم إلی حقیقی و مجازی و العشق الحقیقی هو محبه الله و صفاته و أفعاله من حیث هی أفعاله و المجازی ینقسم إلی نفسانی و إلی حیوانی و النفسانی هو الذی یکون مبدؤه مشاکله نفس العاشق المعشوق فی الجوهر و یکون أکثر إعجابه بشمائل المعشوق لأنها آثار صادره عن نفسه و الحیوانی هو الذی یکون مبدؤه شهوه بدنیه و طلب لذه بهیمیه و یکون أکثر إعجاب العاشق بظاهر المعشوق و لونه و إشکال أعضائه لأنها أمور بدنیه و الأول مما یقتضیه لطافه النفس و صفاتها و الثانی مما یقتضیه النفس الأماره و یکون فی الأکثر مقارنا للفجور و الحرص علیه و فیه استخدام القوه الحیوانیه للقوه الناطقه بخلاف الأول فإنه یجعل النفس لینه شیقه ذات وجد و حزن و بکاء و رقه قلب و فکر کأنها تطلب شیئا باطنیا مختفیا عن الحواس فتنقطع عن الشواغل الدنیویه و تعرض عما سوی معشوقها

ص: 175

جاعله جمیع الهموم هما واحدا فلأجل ذلک یکون الإقبال علی المعشوق الحقیقی أسهل علی صاحبه من غیره فإنه لا یحتاج إلی الانقطاع عن أشیاء کثیره بل یرغب عن واحد إلی واحد.

لکن الذی یجب التنبیه علیه فی هذا المقام أن هذا العشق و إن کان معدودا من جمله الفضائل إلا أنه من الفضائل التی یتوسط الموصوف بها بین العقل المفارق المحض و بین النفس الحیوانیه و مثل هذا الفضائل لا تکون محموده شریفه علی الإطلاق فی کل وقت- و علی کل حال من الأحوال و من کل أحد من الناس بل ینبغی استعمال هذه المحبه فی أواسط السلوک العرفانی و فی حال ترقیق النفس و تنبیهها عن نوم الغفله و رقده الطبیعه و إخراجها عن بحر الشهوات الحیوانیه و أما عند استکمال النفس بالعلوم الإلهیه و صیرورتها عقلا بالفعل محیطا بالعلوم الکلیه ذا ملکه الاتصال بعالم القدس فلا ینبغی لها عند ذلک الاشتغال- بعشق هذه الصور المحسنه اللخمیه و الشمائل اللطیفه البشریه لأن مقامها صار أرفع من هذا المقام و لهذا قیل المجاز قنطره الحقیقه و إذا وقع العبور من القنطره إلی عالم الحقیقه فالرجوع إلی ما وقع العبور منه تاره أخری یکون قبیحا معدودا من الرذائل- و لا یبعد أن یکون اختلاف الأوائل فی مدح العشق و ذمه من هذا السبب الذی ذکرناه- أو من جهه أنه یشتبه العشق العفیف النفسانی الذی منشؤه لطافه النفس و استحسانها- لتناسب الأعضاء و اعتدال المزاج و حسن الأشکال و جوده الترکیب بالشهوه البهیمیه- التی تنشأها أفراد القوه الشهوانیه.

ص: 176

ص: 177

ص: 178

أنا من أهوی و من أهوی أنانحن روحان(1) حللنا بدنا

فإذا أبصرتنی أبصرته و إذا أبصرته أبصرتنا

ثم لا یخفی أن الاتحاد بین الشیئین لا یتصور إلا کما حققنا و ذلک من خاصیه الأمور الروحانیه و الأحوال النفسانیه و أما الأجسام و الجسمانیات فلا یمکن فیها الاتحاد بوجه بل المجاوره و الممازجه و المماسه لا غیر بل التحقیق أن لا یوجد وصال فی هذا العالم- و لا یصل ذات إلی ذات فی هذه النشأه أبدا و ذلک من جهتین.

احداهما أن الجسم الواحد المتصل إذا حقق أمره علم أنه مشوب بالغیبه و الفقد- لأن کل جزء منه مفقود عن صاحبه مفارق عنه فهذا الاتصال بین أجزائه عین الانفصال- إلا أنه لما لم یدخل بین تلک الأجزاء جسم مباین و لا فضاء خال و لا حدث سطح فی خلالها- قیل إنها متصله واحده و لیست وحدتها وحده خالصه عن الکثره فإذا کان حال الجسم فی حد ذاته کذلک من عدم الحضور و الوحده فکیف یتحد به شی ء آخر أو یقع الوصال بینه و بین شی ء.

و الأخری أنه مع قطع النظر عما ذکرنا لا یمکن الوصله بین الجسمین إلا بنحو تلاقی السطحین منهما و السطح خارج عن حقیقه الجسم و ذاته فإذن لا یمکن وصول شی ء من المحب إلی ذات الجسم الذی للمعشوق لأن ذلک الشی ء إما نفسه أو جسمه أو عرض من عوارض نفسه أو بدنه و الثالث محال لاستحاله انتقال العرض و کذا الثانی لاستحاله التداخل بین الجسمین و التلاقی بالأطراف و النهایات لا یشفی علیلا طالب الوصال و لا یروی غلیله و أما الأول فهو أیضا محال لأن نفسا من النفوس لو فرض اتصالها فی ذاتها ببدن لکانت نفسا لها فیلزم حینئذ أن یصیر بدن واحد ذا نفسین و هو

ص: 179

ممتنع و لأجل ذلک(1) إن العاشق إذا اتفق له ما کانت غایه متمناه و هو الدنو من معشوقه و الحضور فی مجلس صحبته معه فإذا حصل له هذا المتمنی یدعی فوق ذلک و هو تمنی الخلوه و المصاحبه معه من غیر حضور أحد فإذا سهل ذلک و خلی المجلس عن الأغیار تمنی المعانقه و التقبیل فإن تیسر ذلک تمنی الدخول فی لحاف واحد و الالتزام بجمیع الجوارح أکثر ما ینبغی و مع ذلک کله الشوق بحاله- و حرقه النفس کما کانت بل ازداد الشوق و الاضطراب کما قال قائلهم.

أعانقها و النفس بعد مشوقهإلیها و هل بعد العناق تدانی

و ألثم فاها کی تزول حرارتی فیزداد ما ألقی من الهیجان

کأن فؤادی لیس یشفی غلیله سوی أن یری الروحان یتحدان

و السبب اللمی فی ذلک أن المحبوب فی الحقیقه لیس هو العظم و لا اللحم و لا شی ء من البدن بل و لا یوجد فی عالم الأجسام ما تشتاقه النفس و تهواه بل صوره روحانیه موجوده فی غیر هذا العالم

ص: 180

لمزاجها التی یکون فی حد الاعتدال بین أطراف المتضادات حتی تستکمل بها و هکذا قیاس کل قوه من القوی الباطنه و الظاهره الطبیعیه و النفسانیه و العقلیه إذ کل قوه من جنس ما یقوی علیه و کذا کل قوه حاسه کما مر هی یکون من نوع محسوسها و کل قوه عاقله من قبیل معقولاتها فلأجل ذلک تستکمل بها و تخرج لأجلها من القوه إلی الفعل و من النقص إلی الکمال سائره إیاها متحده بها کما علمت مرارا.

ثم إن الإنسان من جمله المکونات کأنه(1) ذات مجموعه من جمیع ما فی العالم- من الأنواع و الأجناس علی وجه الاستعداد و القوه بمعنی أن کل جنس من أجناس الموجودات- و طبقه من الطبقات و عالم من العوالم العقلیه و النفسیه و الطبیعیه یوجد فیه شی ء ناقص فی الابتداء مستعد للاستکمال و کل ناقص مشتاق إلی کماله فالإنسان لکونه مشتملا علی مجموع نقصانات الأشیاء فلا جرم یشتاق بکله إلی ما هو جامع لکل الکمالات بالإمکان العام و لا یوجد کمالات الأشیاء کلها علی وجه التمام إلا فی حق الباری- لما له من الأسماء الحسنی و لهذا أحق الأشیاء بأن یکون معشوقا للکمل و العرفاء هو الحق جل ذکره و بعده فی استحقاقیه عشق الإنسان مجموع العالم بکله لاشتماله علی مظاهر صفات الله تعالی و أسمائه من العرش و الکرسی و السماوات و الشمس و القمر و النجوم و الأرض بما فیها و علیها من أنواع الحیوانات و النباتات و الجواهر المعدنیه من الذهب و الفضه و غیرهما و البحار و ما فیها من العجائب و ما یتکون فی الجو من الریاح و السحب- و الأمطار و الثلوج و البروق و الشهب و غیرها و الحرکات العلویه و السفلیه و مبادی تلک الحرکات و غایاتها من العقول و النفوس الکلیه و الجزئیه و الطبائع الشریفه و الخسیسه- کل ذلک علی أحسن ترتیب و أجود نظام بحیث یتحیر الناظر إلیه العارف بکیفیه وضعها و ترتیبها فی حسن کماله و نظامه.

و بعد هذین الأمرین أعنی الإله جل ذکره و مظهره الأعظم الذی هو الإنسان

ص: 181

الکبیر لا یستحق لأن یکون محبوبا لمن یشتمل علی جمیع المشاعر و القوی بالقوه أو بالفعل إلا العالم الصغیر الجزئی و الإنسان الشخصی فإن الإنسان الکلی(1) فی الحقیقه هو العالم الکبیر و لأجل ذلک لا یوجد فی شی ء من المکونات ما یشتد العشق و الوله من الأدمی إلیه بحیث یسلب منه القرار و الصبر و یعتریه ما یعتری للعشاق من سهر اللیالی و الغم و الحزن و البکاء و غیر ذلک إلا من جهه شخص إنسانی إذ صادف فیه جمیع محبوبات- ما فیه من المشاعر و القوی فیوازی کله بکله و لیس غیر الإنسان کذلک فإن کل واحد من أجزاء العالم لیس فیه إلا مشتهی قوه واحده لأنه إما معقول فلا یستلذه إلا العقل و إما محسوس صرف فلا یستلذه إلا الحس دون العقل ثم ذلک المحسوس إن کان من باب اللون- و الضوء فلا یستلذه إلا البصر و إن کان من باب الصوت و الحرف فلا یستلذه إلا السمع فأما الإنسان ففیه مفردات الأشیاء و مرکباتها و جواهرها و أعراضها من المقولات التسع- و الروحانیات کملائکه القوی و الجسمانیات کالجوارح و الأعضاء.

و بالجمله ما فی الملک و الملکوت من النعم الظاهره و الباطنه کما فی قوله تعالی- وَ أَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَهً وَ باطِنَهً فمن رأی مثل هذه النشأه الکامله و المدینه الجامعه- فلا جرم یشتاق إلی لقائه و یحبه لما رأی فیه من صنعه موجده و مظهر آثاره و مرآه جماله و جلاله.

قال الشیخ الکامل المحقق محی الدین الأعرابی فی الفتوحات المکیه اعلم أن العالم خلقه الله فی غایه الإحکام و الإتقان کما قال الإمام أبو حامد الغزالی- من أنه لم یبق فی الإمکان أبدع من هذا العالم فأخبر أنه تعالی خلق آدم علی صورته(2) و الإنسان مجموع العالم و لم یکن علمه بالعالم إلا علمه بنفسه إذ لم یکن

ص: 182

فی الوجود إلا هو و فعله و صفته فلا بد أن یکون علی صورته(1) فلما أظهر فی عینه کان مجلاه فما رأی فیه إلا جماله فأحب الجمال فالعالم جمال الله فهو الجمیل المحب للجمال فمن أحب العالم بهذا النظر فقط فما أحب إلا جمال الله فإن جمال الصنعه لا یضاف إلا إلی صانعه لا إلی الصنعه فجمال العالم جمال الله و صوره جماله انتهی.

و قال فی موضع آخر اعلم أن کل ما یتصور المتصور فهو عینه لا غیره لیس للعالم(2) أن یتصور الحق إلا بما یظهر عینه و أن الإنسان الذی هو آدم عباره عن مجموع العالم فإنه الإنسان الصغیر و هو المختصر من العالم الکبیر و العالم ما فی قوه الإنسان- حصره(3) فی إدراک الکثره و العظم و الإنسان صغیر الحجم یحیط به الإدراک من حیث صورته و تشریحه و بما یحمله من القوی الروحانیه فرتب الله فیه جمیع ما خرج عنه مما سوی الله فارتبطت لکل جزء منه حقیقه الاسم الإلهی التی أبرزته(4) و ظهر عنها فارتبطت به الأسماء

ص: 183

الإلهیه کلها لم یشذ عنه منها شی ء فخرج آدم علی صوره اسم الله إذ کان هذا الاسم یتضمن جمیع الأسماء الإلهیه کذلک الإنسان(1) و إن صغر جرمه فإنه یتضمن جمیع المعانی و لو کان أصغر مما هو فإنه لا یزول عنه اسم الإنسان کما جوزوا دخول الجمل(2) فی سم الخیاط و إن ذلک لیس من قبیل المحال لأن الصغر و الکبر من العوارض الشخصیه التی لا یبطل بها حقیقه الشی ء و لا یخرجه عنها و القدره صالحه أن یخلق جملا یکون من الصغر بحیث لا یضیق عن ولوجه سم الخیاط فکان ذلک رجاء لهم أن یدخلوا الجنه کذلک الإنسان و إن صغر جرمه من جرم العالم یجمع جمیع حقائق العالم الکبیر و لهذا سمی العقلاء العالم إنسانا کبیرا- و لم یبق فی الإمکان معنی إلا و قد ظهر فی العالم فقد ظهر فی مختصره و العلم تصور المعلوم- و هو من الصفات الذاتیه للعالم فعلمه صورته و علیها خلق آدم و آدم خلقه الله علی صورته انتهی.

فعلم أن العشق الجامع لکل معشوقات الأشیاء علی ثلاثه أنحاء الأکبر و الأوسط و الأصغر فالعشق الأکبر عشق الإله جل ذکره و هو لا یکون إلا للمتألهین الکاملین- الذین حصل لهم الفناء الکلی و هؤلاء هم المشار إلیه فی قوله تعالی یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ فإنه فی الحقیقه ما یجب إلا نفسه لا غیره فالمحب و المحبوب فی الطرفین شی ء واحد.

و الأوسط عشق العلماء الناظرین فی حقائق الموجودات المتفکرین دائما فی خلق السماوات و الأرض کما فی قوله تعالی

ص: 184

الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النَّارِ و هو عذاب الفرقه و الاحتجاب عن رؤیه الآثار و جنه الأفعال.

و الأصغر عشق الإنسان الصغیر لکونه أیضا أنموذجا مما فی عالم الکبیر کله و العالم کله کتاب الحق الجامع و تصنیف الله الذی أبرز فیه کمالاته الذاتیه و معانیه الإلهیه- و کتاب الإنسان مجموعه مختصره فیه آیات الکتاب المبین فمن تأمل فیه و تدبر فی آیاته و معانیه بنظر الاعتبار یسهل علیه مطالعه الکتاب الکبیر و آیاته و معانیه و أسراره و إذا اتفق و أحکم معانی الکتاب الکبیر یسهل معها العروج إلی مطالعه جمال الله و جلال أحدیته فیری الکل منطویا فی کبریائه مضمحلا تحت أشعه نوره و ضیائه

ص: 185

الموجودات و جبلات النفوس محبه الکون و البقاء علی أتم الحالات التی تخصها و أتم حالات النفس الشهوانیه أن تکون موجوده أبدا تتناول شهواتها و تتمتع بلذاتها التی هی ماده وجود أشخاصها من غیر عائق و لا منغص فهی أبدا عاشقه للأکل و الجماع لا غیر و هکذا من أتم حالات النفس الغضبیه أن تکون موجوده رئیسه علی غیرها غالبه علی عدوها منتقمه ممن یؤذیها من غیر عائق و لا منغص فهی أبدا عاشقه للقهر و الانتقام.

و من أتم حالات النفس الشیطانیه أن تکون مکاره محیله جربزه کذوبه مظهره للأمور علی غیر ما هی علیه شأنها التدلیس و التلبیس بإبراز المقدمات الباطله فی صوره الحق و إظهار الأکاذیب الواهیه بهیئه الصدق فهی أبدا عاشقه للمکر و الحیله و الوسوسه- و المواعید الکاذبه و الأمانی الباطله کما قال تعالی فی صفه الشیطان یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلَّا غُرُوراً.

و من أتم حالات النفس الملکیه أن تعرف الحقائق علی ما هی علیها و تؤمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الآخر و تزهد فی الدنیا و ترغب فی الخلوه للمناجاه مع الله و تتفکر فی صنع الله و ملکوته راضیه بقضائه فهی أبدا عاشقه للمعارف الإلهیه- و الکون مع الله بلا عائق و حاجب مسروره بذکره کارهه للکون فی الدنیا متمنیه للموت و الخروج من هذه النشأه المجازیه إلی الدار الآخره تشوقا إلی جوار الله و مشاهده لقائه و هذه الخصال لا توجد إلا فی خواص الناس من الأخیار الذین هم بمنزله الملائکه المقربین و الرسل المکرمین و أکثر الناس قصرت أفهامهم عن تصور هذه الخصال لقله معرفتهم و کدوره أذهانهم لانغماسها فی بحر الهیولی فرضوا بهذه الصور و الأشباح الجسدانیه المؤلفه من العناصر و الأبدان المرکبه من اللحم و الدم و الأخلاط العفنه الظلمانیه و اطمأنوا بها تمنوا الخلود معها و ذلک لنقص جوهرهم و دناءه نفوسهم کما ذکر الله عز و جل وَ رَضُوا بِالْحَیاهِ الدُّنْیا وَ اطْمَأَنُّوا بِها وَ الَّذِینَ هُمْ عَنْ آیاتِنا غافِلُونَ و آیات کثیره من القرآن فی هذا المعنی.

ثم لا یخفی علیک أن کل محب لشی ء من الأشیاء الدنیویه مشتاق إلیه هائم به عند الفقدان- و أنه متی وصل إلیه و نال ما یهواه منه حصل مقصوده و بلغ حاجته من الاستمتاع و التلذذ بقربه فإنه لا بد یوما أو ساعه أن یفارقه و یمله أو یتغیر علیه و یذهب عنه تلک الحلاوه

ص: 186

و یتلاشی له البشاشه و یخمد لهیب ذلک الاشتیاق و الهیجان و ربما یصیر عین ما هو المحبوب وبالا و آفه علی المحب و مرضا و عله له کما نشاهد من حدوث الأمراض و العلل من أکل الحلاوات و الدسومات و من کثره المجامعه و رب معشوق آدمی صار من أعدی الأعداء و أوحش الأشیاء عند محبه إلا المحبین لله و المؤمنین بآیاته و المشتاقین إلی لقائه من عباده و أولیائه الصالحین فإن لهم کل یوم من محبوبهم قربه و کلما قربوا منه ازداد شوقهم و قوی عشقهم و کلما ازداد الشوق ازداد القرب و هکذا أبد الآباد کما ذکر الله وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ و قال نُورُهُمْ یَسْعی بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا و أشار إلی حال المحبین سواه بقوله کَسَرابٍ بِقِیعَهٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً.

ثم عطف نحو محبیه فذکر حالهم و کنی عن ذکرهم بوصف حالهم فقال وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ و ذلک لأن الدنیا و صورها الکونیه عند العارف البصیر بمنزله مرائی و مظاهر- للحقائق القدسیه و الصفات الإلهیه و کما أن الناظر فی السراب إذا کان عارفا یعلم أن ما یشاهد فیه هو صوره السماء لا صوره الماء کما بین فی موضعه فکذلک العارف المحقق یعلم أن الوجود الذی یتراءی فی هذه الموجودات العالمیه لیس إلا أنحاء تجلیات الحق و ظهورات کمالاته و أسمائه فی مظاهر الأکوان و مرائی الأعیان.

و اعلم أن الغرض الأقصی و الحکمه الأسنی من وجود العشق فی نفوس الظرفاء- و محبتها لحسن الأبدان و زینه الأشکال إنما هو لأن تتنبه من نوم الغفله و رقده الجهاله و ترتاض بها مده و تخرج من القوه إلی الفعل و تترقی من الأمور الجسمانیه إلی الأمور النفسانیه- و منها إلی محاسن الأمور الدائمه الکلیه و تتشوق إلی لقاء الله و لذات الآخره و لتعرف من هذه الدلالات شرف جوهرها و کمال عنصرها و محاسن عالمها و صلاح معادها و ذلک لأن جمیع المحاسن و کل المشتهیات المرغوبه للنفس التی نراها علی ظواهر الأجسام و سطوح الأبدان جعلت دلالات علی المحاسن الأخرویه و مثلا للصور البهیه الروحانیه- کیما إذا نظرت إلیها النفوس الجزئیه حنت إلیها و تشوقت نحوها و إذا وصلت إلیها- تعمقت فی إدراک کنهها وحدها بالنظر و التدبر فیها و الاعتناء لأحوالها لینتزع صورها

ص: 187

خالصه عن الأغیار و رسومها مصفاه عن الملابس و الأغشیه حتی إذا غابت تلک الأشخاص الجرمانیه عن مشاهده الحواس لما زالت رسومها و صورها عن النفس بل بقیت تلک الرسوم و الصور المعشوقه المحبوبه مصوره فیها أعنی النفس الجزئیه صورا روحانیه صافیه عن المواد.

ثم إذا قویت النفس و صارت إلی مقام العقل انتقلت معها الصور المرسومه فی قوه خیاله من ذلک المقام إلی ما فوقه فصارت معشوقاتها باقیات صالحات و هی صور کلیه دائمه عقلیه متحده بها لا یخاف فراقها و لا دثورها و تغیرها و استحالتها أبد الآبدین.

مثال ذلک أن من ابتلی بعشق أحد فی بعض أیام عمره ثم تسلی عنه أو فقده فإذا وجده بعد مده من الدهر و قد تغیر عما کان علیه من الحسن و الجمال و تلک الزینه و المحاسن کأن یراها علی ظاهر جسمه فنظر إلی تلک الرسوم و الصور التی فی خیاله للعهد القدیم وجدها بحالها لم یتغیر و لم یتبدل و رآها برمتها مرتسمه فی نفسه من تلک المحاسن و الرسوم و الأصباغ و الأشکال و التخاطیط علی ما کانت من قبل و کان یراها بزعمه علی الغیر من بعید و یجد الیوم کلها فی نفسه منتزعه عن الغیر مسلوبه عنه ما کان قبل ذلک یلتمسه عنه خارجا عن ذاته فعند ذلک یتفطن اللبیب بأن المعشوق بالحقیقه- لیس بأمر خارج عن ذاته لأن تلک الرسوم و الصور الحسان التی کان یراها علی ذلک الشخص- و هو الیوم یجدها منقوشه فی نفسه مرسومه فی ذاته متمثله بین یدی جوهره مصوره عنده- باقیه ثابته علی حاله واحده لم تتغیر.

فإذا فطن العاقل الذکی بما وصفناه انتبهت نفسه من نوم غفلتها و استیقظت من رقده جهالتها و علمت أن المعشوق بالحقیقه لم یوجد و لا یوجد فی الأجسام و المواد الکثیفه و الأبدان اللحمیه و الدمویه و استراحت نفسه عند ذلک من التعب و العناء و مقاساه صحبه الغیر و تحمل المشاق الشدیده و الشقاء الذی لا یزال یعرض لعشاق الأجسام و محبی الأبدان و یقول کما قال القائل-

صحی القلب عن سلمی و أقصر باطله و عری أفراس الصبی و رواحله

ص: 188

ص: 189

إذا انتقلت من حد القوه و الاستعداد إلی حد العقل بالفعل صار من الرجال البالغین فی شهوه المعرفه و غیره من أفراد البشر بالنسبه إلیه کالولدان و النسوان فی باب لذه المعرفه و شهوه الحکمه فمن لم یخلق فیه هذه الشهوه فهو إما صبی بعد لم یکمل عقله أو عنین أفسد کدوره الدنیا و شهواتها فطرته الأصلیه.

فالعارفون لما رزقوا شهوه المعرفه و لذه النظر إلی وجه الله و مطالعه جلاله فهم فی مطالعتهم جمال الحضره الإلهیه فی جنه عرضها السماوات و الأرض بل أکثر و أوسع(1) فهم ینظرون إلی العاکفین فی حضیض الشهوات نظر العقلاء إلی الصبیان عند عکوفهم علی لذه اللعب بالتماثیل المزخرفه و لذلک تراهم یستوحشون من أکثر الخلق و یؤثرون العزله و الخلوه و الذکر و هو أحب الأشیاء لهم و یهربون من المال و الجاه علما منهم بأنه یشغلهم عن لذه المناجاه مع الله و یتجردون عن أهلهم و أولادهم ترفعا عن الاشتغال بهم عن الله فتری الناس یضحکون علیهم و یستهزئون بهم و یقولون فی حق من یرون منهم إنه موسوس مجنون و هم یتعجبون من الناس و یضحکون علیهم بقناعتهم بمتاع الدنیا الفانیه و لذاتها المزخرفه و یقولون إن تسخروا منا فإنا نسخر منکم کما تسخرون.

و العارف مشتغل بتهیئه سفینه النجاه لنفسه و لغیره لعلمه بخطر المعاد إذا جاءت الطامه الکبری فیضحک علی أهل الغفله عن عذاب الله و السؤال و الحساب و عقاب یوم الآخره و سوء المرجع و المآب عند کشف الغطاء و إظهار البواطن و السرائر و تحصیل ما فی الصدور- و إخراج من فی القبور و إبراز الجحیم و أشرارها و الجنه و أبرارها کما یضحک العاقل علی الصبیان و اشتغالهم باللهو و اللعب عند ما ورد سلطان قاهر علی البلد یرید أن یحاسب أهله و یقتل بعضهم و یخلع علی بعضهم و یخلد بعضهم محبوسا فی سجنه و یرفع بعضهم إلی مجلس قربه.

ص: 190

فما أشد سخافه عقل من کان مرجعه إلی یوم الآخره و هو مشتغل الیوم بکسب المال و الجاه و التفوق علی الغیر بالذهب و الفضه و الأنعام و الحرث و النسل و بین یدیه هذه العقبات و فی طریقه الأهویه المهلکات و

الصادق ع یقول: رب شهوه ساعه أورثت حزنا طویلا

و سئل الجنید عن صفه المحب فقال دائم الفکر کثیر الخلوه قلیل الخلطه لا یبصر إذا نظر و لا یسمع إذا خوطب و لا یفهم إذا تکلم و لا یحزن إذا أصیب و لا یفرح إذا أصاب ینظر إلی الله فی خلواته و یأنس به و یناجیه فی سره و جهره و لا ینازع أهل الدنیا فی دنیاهم تراه حزینا یخشی حرمان ما یرجو و یخاف فوت ما یطلب قد دهش عقله من مطالعه جلال الله قلیل المنام قلیل الطعام دائم الأحزان للناس شأن و له شأن إذا خلا حن و إذا تفرد أن و له شربه من کأس الوداد و استیحاش من جمیع العباد انتهی کلامه.

أقول ما ذکره هو من أحوال المحبین فی مبادی سلوکهم إلی الله و فی أوقات انزعاجهم من خلق إلی الحق و أما عند الوصول و انشراح الصدر بنوره و سعه القلب- لاستوائه فهم من أهش خلق الله و أوسعهم خلقا و أشدهم فرحانا بمطالعه جلال الله و رؤیته فی کل شی ء و کذلک کان النبی ص قبل البعثه متوحشا من الخلق متخلیا بعباده ربه فی جبل حراء ثم وسع الله قلبه و عظم خلقه فبعثه إلی کافه الخلائق و اشتغل بهدایتهم و تعلیمهم الکتاب و الحکمه و إلی ذلک أشار بقوله تعالی أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ إلی آخر السوره و سنرجع إلی تحقیق هذا المقام فی موعده إن شاء الله.

قال بعض العلماء و لا تظنن أن روح العارف من الانسراح فی ریاض المعرفه- و بساتینها أقل من روح من یدخل الجنه التی یعرفها و یقضی فیها شهوه البطن و الفرج و أنی یتساویان بل لا ینکر أن یکون فی العارفین من رغبه فی فتح أبواب المعارف لینظر إلی ملکوت السماوات و الأرض و جلال خالقها و مدبرها أکثر من رغبه الناس فی المأکول و المنکوح و الملبوس و کیف لا یکون هذه الرغبه أغلب و هی مشارکه للملائکه فی الفردوس الأعلی إذ لا حظ للملائکه فی المطعم و المشرب و المنکح و لعل تمتع البهائم بهذه الأمور یزید علی تمتع الإنسان فإن کنت تری مشارکه البهائم فی لذاتها أحق بالطلب

ص: 191

من مشارکه الملإ الأعلی فی فرحهم و سرورهم بمطالعه جمال الحضره الربوبیه فما أشد جهلک و غیک و ما أخس همتک و قیمتک علی قدر همتک انتهی.

و مما ینبغی أن یعلم أنه کما أن وجود کل شی ء من آثار موجده و لا یوجد شی ء فی المعلول إلا و یوجد فی علته علی وجه أعلی و أشرف فهکذا جمیع المرغوبات و المستلذات التی توجد فی عالم المواد الجسمیه و الطبائع الکائنه المستحیله فإنما هی رشحات لما یوجد فی عالم النفوس(1) و نشأه الجنان و دار الحیوان کما قال تعالی وَ فِیها ما تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ وَ أَنْتُمْ فِیها خالِدُونَ و کذلک جمیع مستلذات النفوس و تماثیل الجنه و أشجارها و أنهارها و غرفاتها و حورها و قصورها و نغمات طیورها إنما هی آثار و رشحات لما یوجد فی الحضره الإلهیه و ینالها العاکفون حول جنابه من اللذات و الابتهاجات التی تکل الإنسان عن وصفها مما لا عین رأت و لا أذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر فمن ترک الدنیا و زهد فیها فاز بنعیم الآخره و لذات الجنه و من زهد فی نعیم الآخره فاز بنعیم القرب و شرف الوصول و الابتهاج بلقاء الله الذی یحقر فی جنبه کل نعیم و لذه.

و اعلم أنه قبیح بذی عقل أن یکون بهیمه و قد أمکنه أن یکون إنسانا أو إنسانا و قد أمکنه أن یکون ملکا مقربا و قال تعالی أَ یَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنِینَ- نُسارِعُ لَهُمْ فِی الْخَیْراتِ بَلْ لا یَشْعُرُونَ و قال أیضا قالَ الَّذِینَ یُرِیدُونَ الْحَیاهَ الدُّنْیا- یا لَیْتَ لَنا مِثْلَ ما أُوتِیَ قارُونُ إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظِیمٍ وَ قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَیْلَکُمْ ثَوابُ اللَّهِ خَیْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً أشار إلی أن من کان من أهل العلم یعلم أن المثوبات الأخرویه أجل و أبهی من اللذات الدنیویه لأن تلک أمور حقه باقیه و هذه أمور باطله فانیه

و قال أمیر المؤمنین ع: هلک خزان الأموال و العلماء أحیاء باقون ما بقی الدهر أعیانهم مفقوده و آثارهم فی القلوب موجوده

ص: 192

ص: 193

یکون رفع الآخر أی لا مفهوم له سوی کونه رفعا له(1) و لأجل ذلک لا یتحقق هذا التقابل إلا بین شیئین و الحصر بینهما لا محاله عقلی لا یسع للعقل تجویز واسطه بینهما- و یقال له تقابل التناقض أیضا و المعتنون و المهتمون بتصحیح الألفاظ لما حاولوا تصحیح مقتضی باب التفاعل فی التناقض و هو التکرر من الجانبین(2) فقالوا معنی التناقض کون شیئین یلزم من صدق أحدهما لذاته کذب الآخر و قد قرع أسماعهم من أن نقیض کل شی ء رفعه

ص: 194

فتاره قلبوا القول(1) بأن نقیض کل شی ء رفعه إلی القول بأن رفع کل شی ء نقیضه- و جعلوا کلا من الطرفین نقیضا للآخر و أما الرفع فهو مختص بجانب السلب دون الثبوت- و تاره ذکروا أن حقیقه التناقض کون المفهومین أحدهما رفعا للآخر و الآخر مرفوعا به- و جعلوه بهذا المعنی من النسب المتکرره(2) من الجانبین و الأولی أن یقال إن صحه تکرر النقیض و الرفع من الجانبین لأجل أن أحد الطرفین نقیض للآخر بالذات و الآخر نقیض له بالعرض لأنه یصدق علیه نقیض النقیض و رفع الرفع فیکون بینهما تناقض متکرر فی الطرفین فی الجمله و هذا القدر کاف فی إجراء صیغه التفاعل و الأمر فی ذلک سهل عند طالب الحق و الغایه الآخره.

و بالجمله لا بد(3) أن یکون مفهوم أحد الطرفین بعینه رفع الآخر و أما الآخر فغیر متعین فیه أن یکون أمرا بخصوصه و لا هو مشروط بتخصص معنی إلا عدم کون مفهومه بعینه رفعا لذلک الرفع و لا أیضا مشروط بأن مفهومه المرفوع به بل الواجب أن یکون شیئا متصفا بکونه مرفوعا بذلک الرفع سواء کان هو فی نفسه رفعا لشی ء آخر أو لا فقد

ص: 195

اتضح أن فی المتقابلین تقابل السلب و الإیجاب لا بد أن یکون أحد الجانبین مفهوم السلب بعینه و یکون الجانب الآخر المقابل للسلب إیجابا إضافیا بالقیاس إلیه سواء تحقق فی فرد الإیجاب الحقیقی أو فی غیره من السلوب.

ثم لیعلم أن هذا النحو من التقابل کما یوجد بین القضیتین کذلک یوجد بین مفهومین مفردین إما بحسب حمل علی بالقیاس إلی موضوع بعینه(1) کما بین الإنسان و اللاإنسان و زید و لا زید أو لا إنسان و لا لا إنسان و لا زید و لا لا زید أو بحسب وجود فی بالنسبه إلی موضوع بعینه کما بین السواد فی شی ء و رفعه عنه أو رفع السواد و رفع رفعه عنه فیمتنع أن یکون شی ء من الموضوعات المعینه خالیا عن المتقابلین بحسب حمل علی و هو حمل هو هو.

و کذا یستحیل أن یوجد شی ء من الموضوعات فارغا عنهما بحسب وجود فی و هو حمل الاشتقاق فکما أن کل شی ء إما بیاض و إما لا بیاض علی سبیل المنفصله الحقیقیه- فکذلک کل شی ء إما أبیض و إما لا أبیض بمعنی أنه إما ذو بیاض و إما لا ذو بیاض و القبیلان کلاهما تقابل فی المفردات أنفسها و إن کان ذلک بحسب نسبتها إلی موضوع.

و کما أن رفع کل مفرد نقیضه بالذات و المرفوع به هو نقیضه بالعرض لأنه مصداق نقیض النقیض و رفع الرفع فکذا سلب کل قضیه نقیضها و نقیض السلب بالذات سلب السلب- لکن یلزمه الإیجاب(2) فنقیض کل إنسان حیوان هو لیس کل إنسان بحیوان

ص: 196

و نقیض لا شی ء من الحجر بإنسان هو لیس لا شی ء من الحجر بإنسان لکن لو صدق هذا السلب الاستغراقی المستوعب للجمیع فیلزمه الإیجاب فی البعض و لأجل ذلک حکم المیزانیون بأن نقیض الإیجاب الکلی(1) سلب جزئی و نقیض السلب الکلی إیجاب جزئی

ص: 197

وجد فیه سواد و حرکه فصدق علیه أنه ذو سواد و صدق علیه أنه ذو حرکه فصدق علیه أنه ذو لا سواد إذ الحرکه لا سواد بحمل التواطی و لا یلزم من ذلک أن یصدق علیه أنه أسود و أنه لا أسود فإن ذا السواد و إن کان معناه بعینه معنی أسود إلا أن ذا اللاسواد لیس معناه معنی لا أسود نعم لو أرید من اللاسواد نفس هذا المفهوم السلبی لا شی ء آخر معروض له أو متحد به فی الوجود کالحرکه فی مثالنا فحینئذ یکون التناقض بینهما حاصلا- إذ یکون حینئذ مفاد قولنا هذا ذو اللاسواد بعینه مفاد قولنا هذا لا أسود فتدبر فیه کی ینفعک فیما نحن بصدده إن شاء الله.

ص: 198

منه مثل کون الشی ء عله و معلولا(1) و إن کان التقید و التحیث بها داخلا بشرط أن یکون التقید بها مأخوذا علی أنه تقید لا علی أنه قید و التحیث تحیثا لا حیثیه أی معنی حرفیا غیر مستقل بالمفهومیه کما علمت فی الحصه من الفرق بینها و بین الفرد ثم الحیثیه التقییدیه قد تکون فی العنوانات(2) بحسب المعبر به و الحکایه دون المعبر عنه و المحکی

ص: 199

عنه کما تقول الماهیه من حیث الإطلاق أو لا بشرط شی ء کذا و لیس المراد به إلا نفس الماهیه المرسله من غیر اعتبار حیثیه أخری معها بخلاف ما إذا جعلت الإطلاق و اللابشرطیه و الإرسال قیدا للماهیه فتقابل حینئذ للماهیه المحیثه بشرط شی ء أو بشرط لا شی ء و لا یصدق المأخوذه مع الإطلاق علی شی ء منهما لکونها مقابله لهما کما أنهما متقابلتان و أما المأخوذه علی الوجه الأول فیصدق علی کل منهما لکونها مطلقه مرسله فی الواقع من غیر اعتبار الإطلاق و الإرسال معها.

ثم نقول إن اختلاف الحیثیات التعلیلیه لا توجب کثره فی نفس الموضوع بل فی ما خرج عنه و أما اختلاف الحیثیات التقییدیه فالمشهور عند الجمهور أنها تقتضی کثره فی ذات الموضوع لکن الفحص و البرهان یحکمان(1) بالفرق بین اختلافها- من جهه المعنی و المفهوم و من جهه الحقیقه و الوجود فکل مفهوم من المفهومات مقتضاه مغایرته مع سائر المفهومات بحسب المفهوم و المعنی و لکن بعضها مما لا یأبی

ص: 200

الاتحاد مع بعض أ لا تری أن مفهوم الوجود غیر مفهوم التشخص من حیث المعنی و عینه من حیث الحقیقه و کذا مفهوم العاقل و المعقول متغایران معنی و لا ینافی ذلک اجتماعهما من حیثیه واحده فی ذات واحده بسیطه من کل الوجوه فمقتضی التغایر بحسب المفهوم عدم حمل أحدهما علی الآخر بالحمل الذاتی الأولی دون عدم حمله علی الآخر بالحمل الشائع الصناعی الذی مناطه الاتحاد فی الوجود لا فی المفهوم فقد یصدق معنی علی آخر بالحمل الشائع و یکذب علیه بالحمل الذاتی الذی مفاده الاتحاد فی المفهوم- فعلمه تعالی غیر قدرته بحسب المعنی و لکن عینها بحسب الوجود الواجبی کما سبق ذکره مرارا فاتضح أن الحیثیات التقییدیه قد تکون متخالفه المعنی فقط و لا یقدح ذلک فی بساطه ذات الموضوع و هویته و قد تکون مع ذلک مکثره لذات الموضوع و هویته قسمه أخری ثم الحیثیات المتخالفه المستوجبه لاختلاف ذات الموضوع و تکثرها علی قسمین فضرب منها حیثیات مختلفه بالذات متغایره فی نفسها لکنها غیر متقابله بنحو من أنحاء التقابل الأربعه أصلا إلا بالعرض کالشکل و المقدار و اللون و الطعم و الرائحه و الحراره و الحرکه و الإضافه و غیرها من أنواع المقولات التسع و ضرب منها حیثیات متقابله بالذات نوعا من أنواع التقابل کالسواد و البیاض و العلم و الجهل و التقدم و التأخر- بالقیاس إلی الشی ء الواحد و الوجود و العدم.

ص: 201

الناطقیه له من حیث حیوانیته و لا المتحرکیه له من حیث المتشکلیه و إلا لکان کل حیوان ناطقا و کل إنسان کاتبا بالفعل و کل متشکل متحرکا هذا کله بحسب الوجود و کذا بحسب المفهوم فلیس الاتصاف بالعاقلیه بحسب المفهوم عین الاتصاف بالمعقولیه بحسب المفهوم و إلا لکانا لفظین مترادفین لمعنی واحد و القوم لم یفرقوا بین القبیلتین کما سبقت الإشاره إلیه فقالوا قولا مطلقا إن ما یلحق الذات بحسب حیثیه ما أیه حیثیه کانت لیس یصح أن یلحقها بحسب حیثیه أخری و أن الحیثیات کلها متصادمه کانت أم غیر متصادمه یجمعها أنها غیر متصححه الحصول إلا بالاستناد إلی حیثیات مختلفه سابقه تعلیلیه و إن لم یکن من حقها مطلقا أن لا تعرض لذات واحده إلا من بعد حیثیات مختلفه تقییدیه سابقه مکثره للذات قبل العروض.

و أما الحیثیات المتقابله بخصوصها فلا بد فی طباعها مع ما ذکر أنها لا یوجد فی موضوع واحد شی ء منها فی الواقع إلا بعد خلوه عن المقابل الآخر و لا یکفی فی صحه اجتماع المتقابلین فی موضوع واحد بوجه من الوجوه کونه ذا کثره تحلیلیه عقلیه بل لا بد فیه من کثره وجودیه خارجیه فاختلاف الموضوع بالحیثیه التقییدیه بحسب مرتبه مراتب نفس الأمر کاختلاف أجزاء الماهیه النوعیه مثل الحیوانیه و الناطقیه فی الإنسان المتمایزین بحسب تحلیل الذهن لا یستصح به إمکان اجتماع المتقابلین فیه کالعلم و الجهل(1) و السواد و البیاض- بل لا بد لوجودهما معا فی زمان واحد من وجود موضوعین متغایرین وجود.

و أما الحیثیات التقییدیه المختلفه التی یجوز عند العقل انتفاء بعض منها مع بقاء البعض کالسواد و الحرکه مثلا فهی و إن کانت جائزه الاجتماع فی موضوع واحد طبیعی- لکن بشرط أن یکون بإزائها مباد و جهات مختلفه متغایره الوجود سواء کانت متلازمه التحقق أم لا و ذلک کالقوی النباتیه و الحیوانیه لأجل صدور الأفاعیل و الآثار المتفننه عنها.

ص: 202

بها من جمیع الحیثیات التی تثبت لهذا الموضوع فإذا قلنا زید موجود فی الواقع فیکفی لنا فی صدق هذا الحکم اتصاف زید بالوجود فی الجمله و إن لم یکن موجودا فی مرتبه نفس ماهیته مجرده عن تأثیر الفاعل فإذا قلنا زید أسود فلا یلزم أن یکون اتصافه بالسواد- من حیث إنسانیته و لا من حیث کتابته و لا من حیث علمه و قدرته و سخاوته و شجاعته إلی غیر ذلک من الصفات و الحیثیات التی لا مدخل لها فی السوادیه فالسواد مسلوب عن زید- من حیث ثبوت تلک الأمور التی أشرنا إلیها و علی ذلک لا یضر عدم صدقه من تلک الحیثیات صدقه فی الواقع و ذلک لأن تحقیق الشی ء یقع بتحقق نحو من أنحاء الوقوع و ارتفاعه بارتفاع جمیع الأنحاء(1).

فإذا تقرر هذا نقول إذا اتصف موضوع بسیط الذات من جمیع الوجوه بصفه من الصفات فیجب أن یتصف بها بجمیع الاعتبارات و فی کل مرتبه من مراتب نفس الأمر فالذی سبق بیانه من أن المتقابلین بحمل علی قد لا یکونان متقابلین بحسب وجود فی کالرائحه و اللون المجتمعین فی موضوع مثل التفاحه التی وجدت فیها رائحه و لون و اللون لا رائحه إنما یستقیم ذلک إذا لم یکن الموضوع واحدا صرفا و الحیثیات فیه واحده ففی مثال التفاحه لو کانت حیثیه الرائحه بعینها هی حیثیه اللون لکان قولنا فیها رائحه و فیها لا رائحه بمنزله قولنا الرائحه لا رائحه فیلزم حینئذ أن یکون النقیضان من سبیل حمل علی نقیضین من سبیل وجود فی فالذی قد سبق ذکره من أن الشی ء و نقیضه بحسب

ص: 203

حمل علی لا یتناقضان من جهه الاقتران بینهما فی الثبوت من سبیل وجود فی إنما یتصحح ذلک الحکم بحسب تحقق أصل الوجود للموضوع فی متن الأعیان و لو من جهه واحده هی صدوره عن الفاعل(1) و بحسب مطلق الاقتران بینهما فیه لا الاقتران من کل حیثیه و جهه.

و أما إذا کان اقتران الموضوع بأحد المتقابلین من طریق حمل علی کاللون و الحرکه بنفس الحیثیه التی اقترن بحسبها بالآخر حتی کانت الحیثیه التی من جهتها بخصوصها و بحسب کنه حقیقتها یترتب علیها اللاحرکه أعنی اللون فی موضوع بعینه هی بعینها الحیثیه التی من جهتها و بحسبها یترتب الحرکه فی ذلک الموضوع کانت اللاحرکه حرکه بالضروره فإذن قد لزم من اجتماع النقیضین من طریق حمل علی و هما الحرکه و اللاحرکه بحسب وجود فی من حیثیه واحده اجتماعهما بحسب حمل علی أیضا و ذلک بدیهی الاستحاله علی أن العقل السلیم(2) المفطور علی الاستقامه یحکم قبل الرجوع إلی البرهان أن الحیثیه التی بها یکون انبعاث الحرکه عن شی ء لیست بعینها الحیثیه التی بها یکون انبعاث اللاحرکه و إلا لکانت الحرکه لا حرکه بل کانت تلک الحیثیه غیر تلک الحیثیه بل کان ذلک الموضوع بعینه لا ذلک الموضوع بعینه(3) و الکل باطل فقد تحقق و تبین أن المتناقضین حسب حمل علی کالسواد و الحرکه

ص: 204

إنما یصح اجتماعهما فی موضوع واحد بحسب وجود فی بشرط أن یکون الاقتران بهما من حیثیتین مختلفتین تقییدیتین لا من حیثیه واحده

ص: 205

الخروج لأعدوا له عده و لکن کره الله انبعاثهم و ثبطهم و قیل اقعدوا مع القاعدین- و یشبه أن یکون أکثر هؤلاء المجادلین خصماء الروحانیین و أعداء الملائکه المقربین ضمیرا و قلبا و إن لم یصرحوا بما أضمروه لسانا و نطقا کالیهود کما فی قوله تعالی قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ فلا جرم حاول أهل الحق إثبات هذا المطلب بالحجه القاطعه و دفع الشبه عنه صونا لعقائد الطالبین للحق عن شکوک المضلین المعطلین.

فقالوا کما سلف ذکره فی السفر الأول فی ضوابط العله و المعلول أنه لو صدر عن الواحد من حیث هو واحد ا و ب مثلا و ا لیس ب فقد صدر عنه من الجهه الواحده ب و ما لیس ب و ذلک یتضمن اجتماع النقیضین و قد مر ذکر بعض الشکوک علی هذا البرهان مع أجوبیتها هناک و قد أوردنا أیضا هناک اعتراض إمام الباحثین المعترضین علی الحکمه متمنطقا علی رئیس صناعه المیزان مع الإشاره إلی موضع الاشتباه و معرض الخلل و الخبط.

و هنا نقول بعد تمهید هذه الأصول إن من الواضح المنکشف بما سبق أن صدور ما لیس ب بعینه فی قوه عدم صدور ب من حیثیه صدور ما لیس ب و إلا لکان ما لیس ب هو بعینه ب و إن لم یکن هو فی قوه عدم صدور ب(1) بحسب أصل الواقع و أصل

ص: 206

الوجود فی نفس الأمر فإن ما لیس برائحه فی الجسم و إن لم یکن بمنزله ما لیست فیه رائحه فی مطلق التحقق فیمکن اجتماع ما لیس برائحه مع ما هو رائحه فی جسم واحد- لکن لا یمکن وجود ما هو رائحه فیه من الحیثیه التی وجد فیه ما لیس برائحه و إلا لکان ما هو رائحه و ما لیس هو برائحه شیئا واحدا.

و الحاصل أن النقیضین بحمل علی إنما یجوز اجتماعهما فی موضوع واحد بعینه باعتبار حمل الاشتقاق من حیثیتین مختلفتین تعلیلیتین [تقییدیتین] لا من حیثیه واحده و إلا لزم التناقض لا محاله(1) و هذا الأسلوب قریب المأخذ مما سلکناه فی دفع شبهه صاحب المباحث من أن الفاعل بنفس ذاته إذا صدر منه ا کانت ذاته بخصوصها مصدرا لا بمعنی أن ذاته بخصوصها مصداق لهذا المفهوم(2) و هو بعینه عنوان لتلک الخصوصیه فلو صدرت عنه ب أیضا بحسب تلک الخصوصیه(3) کانت تلک الخصوصیه مصداقا لصدور غیر ا و لا شبهه فی أن صدور ا و صدور لیس ا متخالفان فی المفهوم فیلزم أن یکون(4) تلک الخصوصیه غیر تلک الخصوصیه و هو محال.

و یقرب من هذا فی إصابه الحق ما ذکره الکاتبی فی شرح الملخص فإنه بعد ما حرر کلام الماتن و قرر المنع المذکور أعنی منع کون صدور لا ا مثلا مستلزما للا صدور ا قال قال و إن سلم فلا تناقض بین قولنا صدر عنه ا و لم یصدر عنه ا لأنهما

ص: 207

مطلقتان و إن قیدت إحداهما بالدوام کانت کاذبه(1).

أقول المطلقتان إنما یصدقان لاحتمال وقوع کل منهما فی زمان فإذا اتحد الزمان فیهما لم یمکن اجتماعهما فی الصدق ثم لا یخفی أنه جعل الحیثیات بمنزله الأزمنه إذ لا معنی لاعتبار الزمان هاهنا و أراد بالمطلقتین ما لم یقید الحکم بعموم الحیثیات و بالدوام ما قید بعمومها و حینئذ نقول إنما جاز صدق المطلقتین بهذا المعنی لاحتمال اختلاف الحیثیه أما إذا اتحدت الحیثیه فلا یمکن صدقهما معا و ذلک ظاهر.

قال و عند هذا یظهر انعکاس تشنیع الإمام الرازی علی الشیخ إلیه

ص: 208

و اعترض علیه الفاضل الدوانی فی حاشیه التجرید بقوله و أنت تعلم أنه یتوجه علیه أنه لا یلزم من المفروض و هو صدور ج من حیث یجب صدور ب أن لا یکون ب واجبا بل أن یکون ب واجبا من حیث وجب ج بعینه و هل الکلام إلا فی نفیه.

أقول زیاده قید الوجوب فی هذه السیاقه تفید أن العله الموجبه للشی ء لا بد و أن یکون فیها من الخصوصیه بالقیاس إلی معلولها بعینه ما لا یکون لها تلک الخصوصیه إلی معلولها الآخر لو فرض بعینه کما لا یکون لعله أخری لو فرضت بالقیاس إلی هذا المعلول أو معلول آخر فتلک الخصوصیه الذاتیه مبدأ إیجاب المعلول المعین بخصوصه و منشأ انبعاثه بما هی هی و لیس المراد بالخصوصیه أو الحیثیه هنا المفهوم المصدری الذی یجوز کسائر المعانی المصدریه أن یتعدد بتعدد ما أضیف إلیه بل المبدأ الخاص الذی یکون بجوهر ذاته و حاق تعینه مصداق الحیثیه المذکوره التی یعبر عنها بصدور کذا و بترتب کذا- و یعبر عن مبدئها أیضا تاره بالحیثیه و تاره بالخصوصیه.

و بالجمله کل ممکن موجود فإنه متعلق الوجود و الوجوب بوجوب سابق هو وجوب حصوله عن الفاعل فوجوب حصوله قائم بالفاعل کما مر ذکره فی بیان کون کل ممکن محفوفا بالوجوبین و قد علمت من طریقتان أن هذا الوجوب السابق و إن کان صفه للممکن لکنه یتحصل بالفاعل و لا شبهه فی أن وجوب زید مثلا کوجوده یباین وجوب عمرو و لا یمکن أن یکون لذاتین متغایرتین وجوب واحد کما لا یمکن لهما وجود واحد و قیام هذا الوجوب السابق بفاعل الشی ء کقیام إمکانه و قوه استعداده بقابله- و کما لا یکون لحادثین إمکان واحد سابق علیهما بالزمان فکذا لا یکون لمعلولین متغایرین- وجوب واحد سابق علیهما بالذات.

فإذن نقول وجوب صدور المعلول عن المبدإ الأول إما لذاته أو لأجل غیره- فإن کان لغیره لم یکن مستندا إلیه بالذات و الکلام فیما یستند إلیه بالذات لا لأجل واسطه و إن کان صدوره منه بغیر واسطه و المبدأ مبدأ له لذاته و فی ذاته بعینها وجوب وجود ذلک الأثر فإذا کانت ذاته أمرا واحدا حقیقیا فلا یتصور منه حصول شیئین علی سبیل الوجوب فی درجه واحده.

ص: 209

فالذی سبق إلی بعض الأوهام السخیفه أنه من الجائز أن یکون للواحد المحض بنفس ذاته مناسبه ذاتیه بالنسبه إلی شیئین مثلا لا یکون تلک المناسبه له بالقیاس إلی غیرهما من سائر الأشیاء فهما یتعینان من بین الأشیاء لأجل تلک المناسبه- بالصدور عنه فی درجه واحده.

فمن ساقط الاعتبار و مستبین الفساد عند التأمل فإن مطلق الخصوصیه و الخصوصیه الإضافیه غیر الخصوصیه المعینه فهی کسائر المطلقات لا تغنی عن الحاجه إلی التعیین.

فنقول إن ذینک الشیئین لا بد لهما من جهه اشتراک فی مطلق الخصوصیه الإضافیه- و جهه خصوصیه لکل منهما متمیزا بها عن خصوصیه صاحبه فإذن منشأ تلک المناسبه الذاتیه التی تکون للمبدإ بالقیاس إلیهما أما إحدی الخصوصیتین بخصوصها فهی بعینها ملاک الصدور و مصحح المعلولیه فلم یصح صدور الآخر منهما عن تلک العله و أما القدر المشترک و مطلق الخصوصیه من غیر اعتبار شی ء من الخصوصیتین فی تحقق تلک المناسبه إلا علی وجه الاتفاق و التبعیه فقد عاد الأمر فی صحه الصدور إلی مناسبه العله للأمر الواحد المشترک فلا یصح صدور شی ء من إحدی الهویتین المخصوصتین عنها بتلک المناسبه المشترکه فالمعلول بالحقیقه هو ذلک الأمر الواحد لو کانت وحدته وحده تحصلیه لا کالوحدات المبهمه المرسله التی هی فی الوجود و التحصل تفتقر إلی مخصص ذاتی مقوم للوجود و إن لم یکن مقوما للحد و المفهوم- فإذن انکشف أنه یستحیل صدور معلولین عن عله واحده بسیطه فی درجه واحده من جهه واحده

ص: 210

العله و إما أن یکونا لازمین لها و إما أن یکون أحدهما مقوما و الآخر لازما لها فإن کان المفهومان مقومین لتلک العله کانت العله مرکبه لا واحده من کل وجه و إن کان لازمین و اللازم معلول فیعود التقسیم من الرأس فی أن مفهوم إنه صدر عنه أحد اللازمین- مغایر لمفهوم إنه صدر عنه اللازم الآخر فإن کان لا ینتهی إلی کثره فی المقوم لزم أن یکون کل لازم لازما بواسطه لازم آخر و هذا الکلام کل مع أنه یلزم منه إثبات لوازم مترتبه غیر متناهیه و فیه قول بإثبات علل و معلولات غیر متناهیه یلزم منه نفی اللوازم أصلا لأن تلک الماهیه إما أن تقتضی لما هی هی أن یکون لها لازم(1) أو لا تقتضی- فإن اقتضت کان ذلک اللازم لازما لما هی هی فیکون بغیر وسط و قد فرض کلها بوسط هذا خلف و إن کانت الماهیه لا تقتضی شیئا أصلا فهذا اعتراف بأنه لیس لها شی ء من اللوازم.

فقد ظهر أن القول بإثبات اللوازم غیر المتناهیه یوجب فساد القول بها و أما إن جعل أحد المفهومین مقوما للعله و الآخر لازما لها فحینئذ لا یکون المفهومان معا فی الدرجه- لأن المقوم متقدم و المتقدم لیس ما لیس بمتقدم و یرجع حاصل ذلک إلی أن ذلک اللازم هو المعلول فقط فیکون المعلول واحدا فإنه حینئذ لا یکون حیثیه استلزام العله(2) ذلک اللازم هی بعینها حیثیه ذلک المقوم و یلزم أن یکون مبدأ حیثیه الاستلزام غیر خارج عن ذاته(3) و إلا فعاد الکلام و علی الجمله مع جمیع التقدیرات

ص: 211

یلزم من صدور الاثنین عنه ترکب و تکثر إما فی ماهیه العله أو لأنها موجوده بعد کونها شیئا ما أو بعد وجودها بتفریق لها و الأول کما فی الجسم بحسب ماهیته الجوهریه من ماده و صوره و من جنس و فصل.

و الثانی کما فی العقل الأول بحسب التکثر الذی یلزمه عند وجوده من حیث تغایر ماهیته و وجوده.

و الثالث کما فی الشی ء المنقسم إلی أجزائه المقداریه المتأخره عنه فی الوجود أو إلی جزئیاته و تلک أنحاء الکثره قبل الوجود و مع الوجود و بعد الوجود فإذن کل ما یلزم عنه اثنان معا لیس أحدهما بتوسط فهو منقسم الحقیقه أو متکثر الهویه بوجه البته.

فقد ظهر أن العله الواحده بما هی واحده لا یصدر عنها أکثر من معلول واحد من غیر توسط و إنما اشترط أن لا یکون شی ء منهما بتوسط لأن الأشیاء الکثیره یصح أن تصدر جمیعا عن الواحد الحقیقی و لکن لا فی درجه واحده بل البعض بتوسط بعض

ص: 212

بل بقی شق رابع و هو أن یکون أحدهما عین المصدر و الآخر خارجا فکان یجب ذکره ثم یشار فیه إلی الخلف بأحد الوجهین أو کلیهما من لزوم کون ما فرض معلولا عله(1) و ما فرض اثنین واحدا.

ثم قال و الجواب أن مؤثریه الشی ء(2) لیست صفه ثبوتیه علی ما بیناه و إذا کان کذلک بطل أن یقال إنه جزء الماهیه أو خارج عنها.

و قال المحقق الطوسی ره فی نقده للمحصل أقول الأشعریه قالوا الصفه الواحده لا تقتضی أکثر من حکم أما الذات الواحده فلم یقولوا ذلک فیه إذ لم یقول بعلیه ما عدا الصفات و المعتزله و الفلاسفه قالوا بذلک فی الذوات أیضا و صاحب الکتاب خالف الکل و الحصول فی المکان أمر وجودی و معلول للجسمیه من باب التأثیر و قبول الأعراض لیس بوجودی(3) عنده و هو و إن کان وجودیا عندهم لکنه من باب التأثر و هم لا یمنعون کون العله الواحده مع کونها فاعله کونها منفعله

ص: 213

فلیس هذا الدلیل بصحیح و دلیلهم غیر مبنی علی کون المؤثریه ثبوتیه بل مفهومه أن مؤثریه المؤثر الواحد فی أثر لا یکون من جهه مؤثریته فی غیر ذلک الأثر ثم الجهتان إما داخلتان أو غیر داخلتین إلی آخره.

ثم قال صاحب الکتاب و الذی یدل علیه هو أن مفهوم کون النقطه محاذیه- لهذه النقطه من الدائره غیر مفهوم کونها محاذیه للنقطه الأخری و لم یلزم من تغایر هذه المفهومات(1) کون النقطه مرکبه و کذا مفهوم کون الألف لیس ب مغایر لمفهوم أنه لیس ج و لم یلزم من تغایر هذه السلوب وقوع الکثره فی الماهیه فکذا هنا.

فقال الناقد المحقق أقول الإضافه و السلب لا یعقلان فی شی ء واحد و عندهم أن العله الواحد لا یصدر عنها شیئان من حیث إنها واحده و لا یمنعون صدور شیئین یقبلهما قابلان عنها فلا یتوجه النقض بالإضافه و السلب علیهم انتهی کلام ناقد المحصل بألفاظه و ستعلم منا الکلام فی تحقیق الأمر من جهه صدق السلوب علیه تعالی و أنه من أی وجه یصح(2) صدقها علی ذات أحدیه و الإشاره إلی قصور نظر القوم عن بلوغ الإصابه فی ذلک.

و اعترض أیضا فی بعض کتبه تاره فی صوره النقض و تاره فی صوره المعارضه بأن الواحد قد یسلب عند أشیاء کثیره کقولنا هذا الشی ء لیس بحجر و لیس بشجر و قد یوصف بأشیاء کثیره کقولنا هذا الرجل قائم و قاعد و قد یقبل أشیاء کثیره کالجوهر الواحد یقبل السواد و الحرکه و لا شک فی أن مفهومات سلب تلک الأشیاء عنه و اتصافه بتلک الأشیاء و قبوله لتلک الأشیاء مختلفه و یعود التقسیم المذکور حتی یلزم أن الواحد لا یسلب عنه إلا واحد و لا یوصف إلا بواحد و لا یقبل إلا واحدا.

ص: 214

و أجاب عنه المحقق الطوسی ره فی شرح الإشارات أن سلب الشی ء عن الشی ء و اتصاف الشی ء بالشی ء و قبول الشی ء للشی ء أمور لا یتحقق عند وجود شی ء واحد لا غیر- فإنها لا تلزم الشی ء الواحد من حیث هو واحد بل تستدعی وجود أشیاء فوق واحد تتقدمها- حتی یلزم تلک الأمور لتلک الأشیاء باعتبارات مختلفه و صدور الأشیاء الکثیره عن الأشیاء الکثیره لیس بمحال بیانه أن السلب یفتقر إلی ثبوت مسلوب و مسلوب عنه یتقدمانه- و لا یکفی فیه ثبوت المسلوب عنه فقط فکذلک الاتصاف یفتقر إلی ثبوت موصوف و صفه- و القابلیه إلی ثبوت قابل و مقبول أو إلی قابل و شی ء یوجد المقبول فیه و اختلاف المقبول کالسواد و الحرکه یفتقر إلی اختلاف القابل فإن الجسم یقبل السواد من حیث ینفعل عن غیره و یقبل الحرکه من حیث یکون له حال لا تمنع خروجه عنها و أما صدور الشی ء عن الشی ء فأمر یکفی(1) فی تحققه فرض شی ء واحد هو العله و إلا امتنع استناد جمیع المعلولات إلی مبدإ واحد انتهی کلامه.

أقول جمیع ما ذکره فی هذا الکلام صحیح إلا الذی دفع(2) به النقض بالسلوب- فإن لأحد أن یقول سلب الشی ء عن الشی ء لا یتوقف علی ثبوت الشی ء المسلوب فالواحد الحق(3) تعالی فی أی مرتبه فرض متصف بسلب جمیع ما عداه عنه و هذا إشکال قوی

ص: 215

لا یمکن التفصی عنه إلا بما حققناه فإن حیثیه سلب الحجریه عن الإنسان لا یمکن أن یکون بعینها حیثیه وجوده من حیث هو وجوده و لا أیضا وجود الحجر و هو ظاهر- فلا بد من ترکیب فی المسلوب عنه کالإنسان فی مثالنا هذا حسب ما مر بیانه فی مسأله توحید الواجب تعالی و فی تحقیق أن البسیط یجب أن یکون کل الأشیاء

ص: 216

و أما الذی تفصی به الفاضل الدوانی فی حواشی شرح التجرید عن هذا الإشکال- من أن السلب یعتبر علی وجهین الأول علی وجه السلب المحض و حینئذ لا یکون شیئا منضما إلی العله یتعدد العله لأجله بل مصداقه أن یوجد ذات العله و ینتفی غیرها- و حینئذ لا یعقل تعدد العله و الثانی أن یعتبر له نحو تحقق(1) لینضم إلی العله و له بهذا الاعتبار نحو من الوجود و لا یحصل إلا بعد صدور الکثره فلا یتعدد الصادر الأول لأجلها لأن تحققها بعده فتأمل انتهی کلامه فلیس مما فیه جدوی لأن الذی استصعب فی هذا المقام- أنا نعلم أن سلوب أشیاء کثیره صادقه علی الأول تعالی بمعنی أن ذاته بذاته بحیث متی لاحظ العقل شیئا من تلک الأشیاء حکم بأنها مسلوبه عنه تعالی فی بدو الأمر و أزل الآزال قبل وجود هذه الأشیاء فلا مدخل لانضمام هذه الأشیاء فی مصداقیه تلک السلوب فالسلب المعتبر علی الوجه الأول من الوجهین الذین ذکرهما و هو المأخوذ علی وجه السلب المحض- و إن لم یحتج إلی انضمام شی ء إلی العله لکن یحتاج صدقه إلی أن یکون بإزائه فی الموضوع و فیما یصدق علیه شی ء(2).

و قوله بل مصداقه أن یوجد ذات العله و ینتفی غیرها موضع خلط فإن مفهوم أن یوجد ذات العله غیر مفهوم أن ینتفی غیرها عنها و لا یجوز أن یکون حیثیه الوجود بعینها حیثیه الانتفاء و لو فرض بالقیاس إلی أمرین(3) کما مر.

و قال بعض أکابر الأعلام دام ظله فی هذا المقام لدفع تلک النقوض التی أوردت

ص: 217

علی أصل الحجه إنه لا مساق للاعتراض علی هذه الحجه فی شی ء مما أورده أما الأول فلأن السلب البسیط بما هو سلب بسیط لیس یحوج صدقه إلی عله أو علیه بل إنما مناطه انتفاء تحقق عله لصدق الإیجاب و أما الأخیران فلأن شیئا من الاتصاف بالأشیاء من الکثیره و قبول الأشیاء الکثیره بالفعل لیس یتصحح إلا من تلقاء الإسناد إلی حیثیات تعلیلیه مختلفه فلا نقض و لا معارضه هناک أصلا و إنما یتوجه شی ء منهما لو لم یختلف الحیثیه مطلقا انتهی کلامه.

أقول إن السلب البسیط قد یکون واردا علی النسبه الحکمیه و یکون مفاده مفاد القضیه السالبه فلا حاجه فیها إلی مطابق للحکم کما لا یحتاج إلی وجود موضوع من تلک الجهه و أما إذا صار فی طرف الحکم أو جزء المحمول حتی یکون مفاد الحکم به مفاد قضیه موجبه سالبه المحمول(1) فلا بد هناک من وجود موضوع مطابق لذلک السلب البسیط و قد ثبت فی ضابطه علم المیزان تسویغ رد السوالب إلی الموجبات عند وجود الموضوع فکلما صدق أن لیس کذا بجسم صدق أن کذا لیس بجسم فالسالبه البسیطه و الموجبه السالبه المحمول متلازمتان فی الصدق و التحقق عند وجود الموضوع- فإذا کان کذلک و لا شبهه فی أن مفاد الموجبه هو الحکم باتحاد الطرفین أعنی الموضوع و المحمول فلا بد لذلک السلب من نحو من الوجود سیما إذا کان مصداق الحمل نفس ذات الموضوع و کان الحمل حملا بالذات لا بالعرض.

فإذن لا بد من تحقق ترکیب فی ذات الموضوع لیصح بحسبه کونه موجودا کذا- و کونه موجودا لیس کذا کما تقول الإنسان لیس بفرس ففیه ترکیب من أمر به یوجد إنسانا و من أمر به یوجد لا فرسا و لیست حیثیه الإنسانیه بعینها(2) حیثیه اللافرسیه کما مضی فلا بد فی التخلص عن الإشکال المذکور باعتبار صدق السلوب علی ذاته تعالی من المصیر إلی ما سلکناه.

ص: 218

و لذلک قال بعض المحققین إن جمیع السلوب عن ذاته یرجع إلی سلب واحد- هو سلب الإمکان(1) و مرجعه إلی وجود الوجود و وجه ذلک أن الإمکان معنی سلبی و یندرج تحته جمیع النقائص و القصورات و القوی و الأعدام فسلب الإمکان عن شی ء یستلزم سلب الکثره و الترکیب و الماهیه و الجسمیه و الجوهریه و العرضیه و غیر ذلک عنه فسلب کل منها عن الواجب یرجع إلی سلب الإمکان عنه و سلب الإمکان لکونه سلب سلب ضروره الوجود من حیث ذات الموجود فی نفسها بما هی هی هو بعینه ضروره الوجود و وجوب الذات من حیث هی هی.

أقول و کذا الإشکال(2) الوارد علی الأصل المذکور من جهه اتصافه تعالی بصفات إضافیه کثیره لا یندفع بما ذکروه فی وجه التفصی من أن تحقق هذه الإضافات إنما هو بعد وجود الأشیاء التی یقع الإضافه له تعالی إلیها و تکثرها تابع لتکثر تلک الأشیاء- فإن لأحد أن یقول إنا نعید الکلام إلی مبادی هذه الإضافات و موجباتها فإن أکثرها بل کلها مما یحتاج إلی مبدإ و خصوصیه ینشأ منه الإضافه کالعلم و القدره و الإراده(3)

ص: 219

و ما یجری مجراها أ لا تری أن علمنا بزید و قدرتنا علیه و إرادتنا له لیس مجرد نسبه(1) بیننا و بینه بل فینا صفه مستقره بإزاء إضافتنا إلیه و کذا علمنا بزید و قدرتنا علیه و إرادتنا له- غیر علمنا بعمرو و قدرتنا علیه و إرادتنا له کیف و القوم قائلون بأنه تعالی یعلم جمیع الممکنات فی الأزل علی الوجه التفصیلی قبل تکونها.

فالحق فی الجواب أن یقال إن إضافته إلی الأشیاء لا یتکثر بحسب الحقیقه کما أن صفاته الحقیقیه لا تتکثر بحسب الحقیقه بل هویه الکل هویه واحده وجودیه فعالمیته تعالی بکل أحد من المعلولات بعینها قادریته علیه و هی بعینها مریدیته له و أما تکثر إضافته تعالی إلی الأشیاء بالعدد فإنما یکون علی ترتیب و نظام لا یقدح فی وحدته تعالی فإن إضافته إلی المعلول الأول مبدأ لإضافته إلی المعلول الثانی و هی لإضافته إلی الثالث و هکذا یتکثر الإضافات حسب تکثر المعلولات طولا و عرضا فی سلسله الإبداع و التکوین و کما أن الترتیب الواقع فی ذوات المجعولات طولا و عرضا مما یصحح صدور الکثره عن الواحد الحق فکذا ترتب الإضافات علی هذا الوجه یصحح اتصافه تعالی بکثره الإضافات

ص: 220

فلا یکون العله عله لذاتها بل باعتبار تلک الخصوصیه و المناسبه فلا یکون واحدا حقیقیا لاشتمالها علی أمرین مختلفین هما نفس الذات و اعتبار الخصوصیه.

فإذن لا یتصحح صدور المعلول الواحد عن العله الواحده إذ کل عله تکون لا محاله مرکبه متکثره بهذا الاعتبار فانسد بذلک إثبات أن أول الصوادر یجب أن یکون أمرا وحدانیا لجواز کونه مرکبا لترکب ما هو علته فیزاح بأن الخصوصیه إنما یراد بها هناک- ما هو مبدأ استیجاب التخصیص لمعلول معین بالصدور عن العله دون غیره و التعبیر بالخصوصیه لضیق العباره.

و بالجمله المراد بها مصداق مفهوم الخصوصیه و ملاک صدقها و ذلک الأمر فی صوره صدور الواحد عن المبدإ الأول یجب أن یکون عین ذاته و أما فی صوره صدور الأشیاء المتعدده لو فرض صدورها فی درجه واحده معا فلا یمکن أن یکون الخصوصیه التی بحسبها یصدر بعضها هی بعینها التی بحسبها یصدر البعض الآخر اللهم إلا خصوصیه مرسله نسبتها إلی الکل واحده فیحتاج فی صدور کل منها إلی خصوصیه أخری- متمیزه عن غیرها مع فرض الاشتراک فی خصوصیه ما مطلقه لیصح بها صدوره بعینه- فالأشیاء إذا تساوت نسبتها بالصدور إلی مبدئها و استوت نسبه مبدئها إلیها بالإیجاد- لزم تساویها فی جمیع ما لها حتی فی الوجود و التشخص فلا یتصور هناک أمور متکثره و موجودات متعدده.

قال المحقق فی شرح الإشارات لا یقال الصدور أیضا لا یتحقق إلا بعد تحقق شی ء یصدر عنه و شی ء صادر لأنا نقول الصدور یطلق علی معنیین أحدهما أمر إضافی یعرض للعله و المعلول من حیث یکونان معا و کلامنا لیس فیه و الثانی کون العله بحیث یصدر عنها المعلول و هو بهذا المعنی متقدم علی المعلول ثم علی الإضافه العارضه لهما و کلامنا فیه و هو أمر واحد إن کان المعلول واحدا و ذلک الأمر قد یکون ذات العله بعینها إن کانت العله عله لذاتها و قد یکون حاله تعرض لها إن کانت عله لا لذاتها بل بحسب حاله أخری أما إذا کان المعلول فوق واحد فلا محاله یکون ذلک الأمر مختلفا و یلزم منه التکثر فی ذات العله کما مر انتهت عبارته.

ص: 221

ص: 222

إضافیین و معنی ثالث إضافی و الذی هو عین ذاته من الأولین هو حیثیه إفاضه الخیرات المطلقه علی الإطلاق بالذات لا الذی هو بحسب خصوصیه ذات معلول خاص بخصوصه- فالذی هو بحسب خصوصیه ذات المعلول الأول إنما هو لازم نفس ذاته تعالی لا أنه عین مرتبه ذاته

ص: 223

و هذا الوجود بخصوصه فیضه فالأخیر کماله و مجده بحسب النسبه إلی خصوصیات الموجودات- و الأول مجده و کماله بحسب ذاته علی الإطلاق و کذلک عزه و علاه جل سلطانه هو أن ذاته بحیث یدبر نظام الوجود و یخلق کل ماهیه و إنیه و یفعل کل ذات و وجود و کل کمال ذات و کمال وجود لا أن نظام الوجود بالفعل صوغه و صیغته و الموجودات بأسرها خلقه و خلیقته و لذلک کان کماله فی فعالیته(1) و خلاقیته قبل وجود الممکنات و عند وجودها علی سنن واحد کما مر نظیره فی عالمیته تعالی بکل شی ءانتهی ما ذکره باختصاره.

ص: 224

فالصادر الأول بالحقیقه هو تلک الخصوصیه لا غیر فیحتاج صدورها إلی خصوصیه أخری بالقیاس إلیها و تلک الخصوصیه السابقه علیها أیضا زائده علی ذاته حسب ما قرره و الکلام عائد فی صدورها فیتسلسل الخصوصیات إلی غیر النهایه لا یقال لعل تلک الخصوصیه زائده فی اعتبار العقل و تحلیله لا فی الخارج فیکون من العوارض التحلیلیه لذاته تعالی.

لأنا نقول لیس الواجب جل ذکره ذا ماهیه(1) حتی یجری فیه التحلیل العقلی- کما یجری فیما له وحده خارجیه و کثره عقلیه و الواجب منزه عن أنحاء الکثره مطلقا- فکما هو بسیط فی الخارج بسیط من کل وجه و کما لیس یمکن فیه عارض و معروض بحسب الوجود کذلک لا یمکن بأی اعتبار أخذ.

ص: 225

ذی الأجزاء إلی أجزاء ذلک الشی ء و قد مر أن الشی ء شی ء بصورته لا بمادته و أن صوره الشی ء هی نفسه و تمامه و قد علمت أیضا أن العقل کل الأشیاء(1) التی بعده علی وجه أشرف و ألطف فمتی قلت العقل فکأنک قلت العالم کله فحیثیه صدوره لا تغایر حیثیه صدور النظام الجملی إلا باعتبار الجمال و التفصیل و قد علم أن المفصل عین المجمل بالحقیقه و غیره بالاعتبار.

فإذن نقول کما أن کونه تعالی بحیث یفیض عنه الخیر کله و یعلم الأشیاء کلها عین ذاته المقدسه فکذا کونه بحیث یفیض عنه العقل و یعلمه عین ذاته بلا تغایر حیثیه-

ص: 226

کان نفسها لنفسها متقدمه علی جمیع الأغیار حتی موجب وجودها و عله کونها و کان الحکم بنفسها علی نفسها مقدما علی کل حکم و بعده الحکم علیها بالإمکان ثم بالحاجه فی الوجود إلی الغیر ثم بإیجاب الغیر وجودها و وجوب وجودها به ثم بأنها موجوده مع أن الوجود- الذی به توجد متقدم عندنا علیها فی الواقع و کذا إیجاب العله متقدم علی ذلک الوجود- فلا منافاه بین کون خصوصیه الإیجاب و ما به ینشأ وجود المعلول عین حقیقه المبدإ- و بین أن نسبتها بحسب المفهوم إلی ماهیه المعلول فی اعتباراتها العقلیه متأخره عنها و عن إمکانها.

ص: 227

البسیط ذا ماهیه علی أنک قد علمت أن البسیط لا ماهیه له و أن العقل إنیه بلا ماهیه(1) و المغایره بینه تعالی و بین الهویات البسیطه و الإنیات المحضه بالتقدم و التأخر و الکمال و النقص.

ص: 228

عنه فی علم ما فوق الطبیعه معنی و ماهیه و فی علم الربوبیات وجودا و إنیه

ص: 229

لا یکون الواحد موجودا إذ کل موجود متصف بصفتین اعتباریتین و أقلهما الواحده و الشیئیه و المفهومیه و الجزئیه و غیر ذلک فاتصف بالوحده و بما لیس بوحده و بالوجود و بما لیس بوجود إلی غیر ذلک فحاصل کلامهم علی هذا التقدیر قضیه اتفاقیه(1) مبنیه علی عدم إمکان الواحد الحقیقی و یلزم أن لا یصدر عنه اثنان فما ذکروه مغلطه سخیفه انتهی.

أقول البرهان المذکور فی غایه الإحکام و المتانه و لا یمکن القدح فی مواده و مقدماته لأنها قضایا ضروریه و مواد برهانیه لیست خطابیه و لا جدلیه و لا شعریه و لا مغالطیه و صورتها صوره منتجه لأنه قیاس استثنائی یستثنی نقیض التالی لینتج نقیض المقدم هکذا متی صدر عن الواحد الحقیقی أمران کا و ب کان متصفا بالنقیضین و هما صدور ا و لا صدور ا لکن التالی باطل فالمقدم کذلک و بیان اللزوم ما مر و یمکن تصویره(2) علی صوره قیاس شرطی اقترانی کما یسهل ذلک علی من له قدم فی فن المیزان فإذا کان القیاس برهانیا ثم اشتبه تخلف حکم النتیجه فی موضع- فلا یوجب ذلک الاشتغال بالقدح علی البرهان الصحیح ماده و صوره کما هو شأن أکثر الناقضین(3) و الجدلیین بل ینبغی للعاقل الطالب للحق أن یشتغل بالفحص و التفتیش

ص: 230

لیتضح علیه جلیه الحال و یرتفع شبهه ما یختلج بالبال.

فنقول فی رفع ما ذکره من أن کل موجود یتصف بمفهومات متعدده کالوجود و الشیئیه و الجزئیه و غیر ذلک إنا قد أشرنا سابقا أن تغایر المفهومات و اختلافها بحسب المعنی لا یوجب تکثرا فی الذات لا فی الخارج و لا فی العقل بحسب التحلیل و هکذا الحال فی صفات الواجب تعالی فإن مفهوماتها متغایره لا محاله إذ لیست العلم و القدره و الإراده و الحیاه و السمع و البصر ألفاظا مترادفه و لا أن إطلاقها أو إطلاق بعضها علیه تعالی علی سبیل المجاز المرسل أو التشبیه تعالی عن الشبه علوا کبیرا.

فهی مع کونها مغایره المعانی و المفهومات کلها موجوده بوجود واحد متشخصه بتشخص واحد لا بمعنی أن الوجود زائد علی ذاتها و لا أن وجودها شی ء غیر تشخصها- و لا أن وحدتها غیر وجودها بل الوجود الواحد الأحدی بنفس أحدیته مصداق لهذه المعانی و مطابق بذاته و فردانیته للحکم بها علیه من غیر أن یقتضی صدقها علیه تغایرا فی الذات و لا فی عوارض الذات حتی یصیر الموصوف بها مرکبا فی ذاته من أمرین سواء کان الترکیب خارجیا- کالجسم المرکب من ماده و صوره فی الوجود أو ذهنیا کالماهیه المرکبه من جنس و فصل کالإنسان المأخوذ فی حده ماهیه الحیوان و الناطق فإنا إذا وجدنا جسم النار و قد صدق علیها أنها فی ذاتها شاغله للحیز و أنها حاره نحکم بأن حقیقتها مرکبه فی الخارج من ماده مشترکه و صوره مخصوصه لأن اتصافها بأنها شاغله للحیز من جهه ذاتها أمر یعم الأجسام فهو إذن لأجل جسمیتها التی هی ماده مشترکه بینها و بین غیرها من الأجسام و لهذا تنقلب إلی عنصر آخر فینتقل الماده من صورتها إلی صوره أخری و اتصافها بأنها حاره فی نفسها أمر یخص بها فهو لأجل صورتها فالاتصاف بتینک الصفتین یوجب ترکیبا فی ذات الموصوف بهما ترکیبا خارجیا

ص: 231

و کذا اتصاف الإنسان بالحیاه و النطق یوجب فی الموصوف ترکیبا عقلیا بحسب الماهیه.

و إن ناقش فی المثال(1) فلنمثل له مثالا آخر من البسائط الخارجیه فنقول اتصاف الخط بمطلق المساوات و المفاوته من جهه مطلق الکمیه و هو جنسه البعید- و اتصافه بأن أجزاءه مجتمعه فی آن واحد من جهه اتصاله(2) و هو فصله البعید- و اتصافه بالاستقامه(3) من جهه فصل آخر تحت جنسه المتوسط و اتصافه بالاستقامه- مثلا من جهه فصل آخر قریب فهذه الأمور مما یوجب الاتصاف بها ترکیبا فی ماهیه الخط من معان متعدده و ذاتیات متکثره بحسب العقل فی ظرف التحلیل و إن کانت موجوده فی الخارج بوجود واحد کما أن اتصافه بکونه ضلعا لزاویه و قطر المربع و سهما لمخروط و وترا لقوس یوجب کثره فی العوارض و اختلافا فی الحیثیات التعلیلیه المؤدی- إلی کثره العلل و الأسباب و بالجمله اتصافه سبحانه بصفاته الکمالیه من العلم و القدره و غیرها لا یستلزم کثره لا فی الداخل و لا فی الخارج لا فی الذات(4)

ص: 232

و لا فی عارض الذات لا فی الوجود و لا فی الماهیه لا فی العین و لا فی الذهن لا فی الحقیقه و لا فی الاعتبار و کذلک الصفات الاعتباریه التی یجوز اتصافه تعالی بها کالموجودیه و المعلومیه و الشیئیه و العلیه و السببیه و المبدئیه و الأولیه لیست مما یوجب تکثرا و اختلافا لا فی العین و لا فی الذهن فإن الاعتباریات التی تستلزم اختلافا بالحیثیات و الجهات هی مثل الإمکان و الوجوب و القدم و الحدوث و التقدم و التأخر و لهذا حکموا بأن کل ممکن زوج ترکیبی لاشتماله علی الإمکان و الوجود و حکموا بأن إمکانه لأجل ماهیته و وجوده لأجل إیجاب علته و کذا عدم حصوله فی مرتبه من مراتب الواقع مع حصوله فی الواقع مما یستلزم ترکبا عقلیا فی ذاته کما أن عدم حصوله فی وقت مع حصوله فی وقت آخر مما یستلزم ترکیبا خارجیا فی ذاته من ماده و صوره فهذه الصفات و إن کانت اعتباریه توجب کثره فی الموصوف.

و أما التی ذکرها المعترض نقضا علی الحجه المذکوره من الوحده و الشیئیه و المفهومیه و غیرها فلیست مما یقتضی کثره و اختلافا أصلا لا فی الذات و لا فی حیثیه الذات و لا فی الصفه و لا فی حیثیه الصفه إلا مجرد المغایره فی المعانی و المفهومات و قد مر غیر مره أن اختلاف المفهومات أنفسها لا یستلزم ضروره اختلافا فی ذات الشی ء و لا فی صفته و لا فی اعتباره هکذا یجب أن یفهم الإنسان الموحد اتصافه تعالی بالصفات الحقیقیه- و بالصفات الاعتباریه و بالإضافات و السلوب حسب ما قررناه و أوضحنا سبیله و بینا دلیله- لیصفوا توحیده عن شوب الإشراک و إلا فیقع فی ضرب من الإشراک و الإلحاد أو التعطیل- کما لأکثر المعطلین الذین جعلوا الله عضین و الله ولی الفضل العظیم

ص: 233

کل عالم قادرا(1) و کل قادر مریدا بل یلزم من ذلک کون کل موجود عالما قادرا حیا مریدا- مع أن الواقع لیس کذلک بدیهه و اتفاقا فإن کل أحد یعلم أن الأحجار و الجمادات لیست علماء قادرین مریدین قلنا لو کنت(2) أیها المناظر المتعرض ذا قلب منور بنور الکشف و العرفان و ذا بصیره غیر محتجبه بحجب الأغشیه و الأکوان لشاهدت جمیع الموجودات التی فی الأرض و السماوات عقولا کانت أو نفوسا أو صورا أو أجساما أو أعراضا- أحیاء عالمین قادرین مریدین لکن علی تفاوت وجوداتها فإن هذه الصفات إذا کانت متحده مع الوجود کانت شدتها و ضعفها و کمالها و نقصها و خلوصها و شوبها تابعه لشده الوجود و ضعفه و کماله و نقصه و خلوصه و شوبه فالماده الجسمیه إذا حقق الأمر فی نحو وجودها الخارجی ظهر أن وجودها متضمن للعدم و ظهورها مندمج فی الخفاء و حضورها متحصل بالغیبه و بقاءها منحفظ بالتجدد و الزوال و استمرارها منضبط بتوارد الأمثال و ذلک من وجهین.

أحدهما من جهه الامتداد و الانبساط فی المکان و افتراق کل جزء منها عن سائر الأجزاء فی الکون الوضعی و الوجود التحیزی و قد علمت أن کونها فی الوضع و الحیز هو بعینه نحو وجودها فاختلاف أجزاء الجسم فی الوضع و المکان هو بعینه اختلافها فی الوجود و التشخص و کون أجزاء الجسم بحیث حضور کل منها یستصحب عدم سائر الأجزاء هو مقوم ذاته و حقیقه وجوده و محصل ماهیته و هویته الاتصالیه فذاته

ص: 234

متقومه بالأعدام و الاحتجابات فذاته فی غشاوه من ذاته لأن ذاته محتجبه عن ذاته بذاته و غائبه عن نفسها بنفسها فضلا عن أن یکون الشی ء محتجبا بشی ء آخر عن نفسه أو خافیا بنفسه عنه شی ء آخر أو غائبا بنفسه عن شی ء آخر.

و ثانیهما من جهه تجدد الطبیعه فی الوجود و تبدلها فی الکون و سیلانها کالماء الجاری شیئا فشیئا و دثورها آنا فآنا و حدوثها فی کل حین بنحو آخر فهاتان الجهتان برهانان علی أن لیس للصوره الجرمیه الهیولانیه وجود علمی شعوری لا لذاتها و لا لغیرها إلا بواسطه صوره مأخوذه منها(1) مطابقه إیاها یکون لها حضور جمعی غیر مادی- و لا مخلوط بالأعدام و الظلمات و الحجب و الجهالات فإن کل ما فرض منها علما أو عالما فی أی آن مفروض کان غیره فی سائر الآنات و الأزمنه و کل ما فرض حیاه أو حیا فی حین مفروض کان موتا أو فسادا فی باقی الأحیان فلم یوجد منها علم مستمر و لا حیاه باقیه و لا إراده ثابته کحال أصل الوجود إذا دقق أحد النظر و حدق البصر فإنه یجد أن نقصان الأجسام و المادیات فی الوجود هو بعینه نقصانها فی العلم و الحیاه و الإراده فکما أن أصل طبیعه الوجود فیها تشوب بالعدم حتی صار وجودها ضربا من العدم لغایه النزول و الخسه فکذلک صورها التی فی الخارج کأنها صوره علمیه قد نقصت و ضعفت و تکدرت بدخول النقائص و القصورات فی ذاتها فصارت علما کلا علم(2) و حیاه کالموت و إراده کالکراهه و قدره هی بعینها العجز و سمعا هو الصمم و بصرا هو العمی و کلاما هو السکوت.

فما ورد فی الکلام الإلهی من قوله جل ذکره وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ

ص: 235

لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ و قوله وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و ما حکمت به مکاشفات أئمه الکشف و الوجدان و أصحاب الشهود و العرفان أن جمیع ذرات الأکوان من الجماد و النبات فضلا عن الحیوان أحیاء ناطقون ساجدون و مسبحون بحمد ربهم فهو إما لأجل أن الوجود و کمالاته من الصفات السبعه(1)(2) متلازمه بعضها لبعض غیر منفکه شی ء منها عن صاحبه ذاتا و حیثیه فکل ما وقع علیه اسم الوجود لا بد و أن یقع علیه أسماء هذه الأئمه السبعه من الصفات إلا أن العرف العام أطلق اسم الوجود علی بعض الأجسام دون اسم القدره و العلم و غیرهما لاحتجابهم عن الاطلاع علیها و إما لأن لکل نوع من الأجسام الطبیعیه صوره أخری مفارقه مدبره لهذه الصور الطبیعیه فیاضه علیها بإذن الله مبدع الأمر و الخلق بإیراد الأمثال و تلک الصور المفارقه لکونها مقومه لهذه الصور الطبیعیه نسبتها إلی هذه کنسبه الأرواح إلی الأجساد و بین الجسد و الروح نسبه اتحادیه کما ستقف علیه فهی حیه بحیاتها عارفه بعرفانها بالحقیقه لا بالمجاز کما ظنه من لم یعرف الفرق بین الجسم بالمعنی الذی هو ماده و بعینه بالمعنی الذی هو جنس فإنه بالاعتبار الثانی متحد بفصله متحصل بصورته التی هی بإزاء مفهوم فصله کما أشرنا إلیه و کلا الوجهین لطیف دقیق غامض شریف و الأول أولی و أشمل و الله ولی التوفیق

ص: 236

ص: 237

و اعترض علیه بعض الأذکیاء بقوله و یرد علیه أن الملاءمه المعتبره فی العله لیست هی الاتفاق فی تمام الماهیه و المساواه فی الحقیقه بل فی خصوصیه بها یصدر هو عنها دون غیره کما فی النار و الإحراق فإن مناسبتها للسخونه لیست لتمام ماهیتها- بل لخصوصیه صورتها الناریه فلو کانت العله ملائمه لذاتها لأمرین لم یلزم أن تساویهما فی الحقیقه و هو ظاهر.

أقول إذا کانت العله بسیطه کانت الخصوصیه التی بها تلائم المعلول تمام حقیقته و ذاتها بخلاف ما إذا کانت مرکبه کالنار و الماء فإن الخصوصیه التی بها یصدر عنها الأثر- لا یلزم أن تکون تمام حقیقتها بل یجوز أن تکون داخله فیها کالصوره الناریه للنار فی فعل الإحراق أو عارضه لها ککیفیه الحراره العارضه للماء المتسخن بالقسر فی فعله للسخونه فی جسم آخر.

ثم قال بقی النظر فی أنه تعالی واحد حقیقی کما قصدوه إذ ذهبوا إلی أنه تعالی وجود بحت بسیط بری ء عن الماهیه و شوائب التکثر مطلقا لکنهم قالوا إنه

ص: 238

علم باعتبار قدره من جهه إراده من حیثیه عاقل من وجه معقول من وجه و إذا جاز هذه الاعتبارات فی ذاته فلیجز أن یکون منشأ لصدور أمور متعدده فلم یتفرع حینئذ ما ذهبوا إلیه من أنه تعالی لما کان واحدا حقیقیا لم یصدر عنه إلا أمر بسیط مجرد لترکب الجسم عن الهیولی و الصوره و احتیاج الهیولی إلی الصوره فلا یکون معلولا أولا و الصوره أیضا تحتاج فی تشخصها إلی العوارض و إلی الهیولی فلا یکون معلولا أولا و العرض یحتاج إلی الموضوع و ذلک المجرد لیس نفسا لأنها مع البدن و تحدث بحدوثه فهی إذن عقل مجرد و هو المطلوب.

أقول من زعم أن اتصافه تعالی بالعلم و القدره و غیرهما من الکمالات الوجودیه للموجود بما هو موجود مما یوجب اختلاف جهات و حیثیات و وجوه و اعتبارات حتی لا یکون واحدا من جمیع الجهات و الحیثیات فلا یخلص توحیده عن الإشراک نعوذ بالله منه و قد أسمعناک أن حیثیه کل صفه فیها هی بعینها إذا حققتها حیثیه الصفه الأخری- فعلمه تعالی بعینه قدرته و قدرته تعالی بعینها إرادته ذاتا و اعتبارا و کذا عاقلیته بعینها معقولیته ذاتا و اعتبارا کما صرح به الشیخ الرئیس فی أکثر کتبه بهذه العباره- کون ذات الباری عاقلا و معقولا لا یوجب اثنینیه فی الذات و لا اثنینیه فی الاعتبار- فالذات واحده و الاعتبار واحد لکن فی العباره تقدیم و تأخیر للمعانی.

و إن قلت العاقلیه مضائفه للمعقولیه و المتضایفان لا یجتمعان فی موضوع واحد من جهه واحده لأن التضایف قسم من التقابل فکیف یصح اجتماع العاقلیه و المعقولیه فی شی ء(1) واحد من الجهه الواحده.

قلت لیس الأمر کما زعمته فإنه لم یقم(2) علی أن کل متضایفین متقابلان لأن معنی

ص: 239

الإضافه وحدها کون أحد المفهومین بحیث یلزم من تعلقه تعقل الآخر و مجرد ذلک الحد(1) لا یستلزم تقابلهما فی الوجود و لا تغایرهما فی الحیثیه نعم قد یکون بعض الإضافات بخصوصها مما یقتضی التقابل و التخالف فی الوجود بین المتضایفین کالتحریک و التحرک و کالأبوه و البنوه و التقدم و التأخر و العظم و الصغر و العلو و السفل لا أن کل إضافه یوجب ذلک.

فالصحیح أن أحد أقسام التقابل الأربعه هو تقابل التضایف لا أن أحد أقسامه هو التضایف کما توهمه الجمهور حسبما رأوا أن الحال فی التضاد و غیره علی هذا المنوال- و هو وهم فاسد علی ما هو التحقیق.

ثم قال أقول علی أن فی دلیلهم هذا أیضا نظر من وجوه منها أن الصوره عندهم جزء من عله وجود الهیولانی البته علی ما یشیر إلیه تلویحا منهم و یلوح إلیه إشاراتهم- فهی فی الوجود متقدمه البته علی الهیولی فلیجز أن یصدر عن المبدإ أولا معنی الصوره(2) و طبیعتها و بتوسطها یصدر عنه الهیولی علی ما ذهبوا إلیه فی استناد الأفلاک إلی العقول التسعه و استناد هیولی العناصر إلی العقل العاشر و منها أن کون حدوث النفس مع الجسم مطلقا ممنوع غیر بین و لا مبین فلم لا یجوز أن یوجد أولا نفسا من النفوس المجرده الفلکیه- و یوجد بتوسطها الفلک المتعلقه هی به أو غیر ذلک انتهی قوله بعبارته أقول کل من اعتراضیه فی غایه السقوط لا یورده من له أدنی بضاعه فی فن الحکمه فالذی ذکره أولا من أن الصوره جزء من عله وجود الهیولی و إن کان صحیحا کما نظر إلیه فی مباحث التلازم بینهما لکنه ما أخذ کیفیه جزئیتها لعله الهیولی

ص: 240

و ما عرف أن الصوره بأی وجه و أیه حیثیه سبب للهیولی و متقدمه علیها و إلا لما شرع فی تسویغ هذا الاحتمال و دری أنه أمر محال فإن التی هی شریکه عله الهیولی هی الصوره المطلقه بوحدتها المرسله التی تفتقر فی تحصلها الوجودی و تشخصها(1) الجزئی إلی استعداد خاص و عوارض مخصوصه لا توجد إلا فی الهیولی المنفعله دائما علی نعت التجدد- و هذا إنما ینضبط بحرکه و زمان و تجدد صوره بعد صوره مستتبعه لاستعداد بعد استعداد- فلا یمکن أن یکون الصور الجسمانیه أو الطبیعیه أول الصوادر و أن یکون وجودها(2) فی عالم الإبداع قبل الأکوان المتجدده و ذلک لأن وجودها لا یخلو عن تناه و تشکل و مقدار مخصوص و وضع معین و غیر ذلک من الأمور.

ص: 241

و هی إما داخله فی قوام شخصیتها أو من الأمارات و اللوازم للهویه التی ترتفع بارتفاعها الهویه الشخصیه لها و کل واحد من تلک الأمور لا یمکن أن یکون من لوازمها الحاصله لذاتها من ذاتها مجرده عن الماده و انفعالاتها و إلا لکانت جمیع الجرمیات التی من نوعها متفقه فی هذه اللوازم الشکلیه و المقداریه و الوضعیه حتی الأجزاء المفروضه لکل طبیعه جرمیه بالقیاس إلی کلها فلم یتصور عند ذلک کل و لا جزء و اللازم ضروری الاستحاله فکیف یجوز أن یکون أول الصوادر طبیعه مرسله غیر متحصله و لا متشخصه ثم یصیر قبل تشخصها عله متوسطه لصدور ما یفتقر هی فی تشخصها إلی ذلک الصادر بعدها مع أن العله للشی ء الواحد سواء کانت قریبا أو بعیدا أو شرطا أو جزءا أو آله- لا بد أن یکون بشخصیتها و هویتها متقدمه علیه. و أما الذی قرروه(1) فی مبحث التلازم أن الصوره شریکه عله الهیولی- فهو إنما یتصحح إذا کانت الصوره واقعه فی عالم الحرکات و الانفعالات حتی تکون جائز التبدل و التعاقب و کونها جائز التبدل و التعاقب و الاتصال و الانفصال و الوحده و الکثره و الحدوث و الزوال من ضروریات الصوره الجرمیه المشترکه بین الکل و النوعیه العنصریه لذاتها و کذلک الصوره النوعیه الفلکیه و لو من بعض الجهات.

علی أنک قد علمت من طریقتنا فی حدوث العالم من إثبات التجدد و الکون و الفساد لکل صوره طبیعیه فکیف یسع لعاقل ذکی أن یحتمل عنده کون صوره مادیه أول الصوادر و هی عندنا متدرجه الوجود و فی الحکمه المتعارفه ملتئمه الحقیقه من حیثیتین حیثیه بها قبل الهیولی و حیثیه بها بعد الهیولی فالشی ء الذی بحسب الحقیقه منتظم الذات من جهتین جهه فعلیه بقائیه و جهه انفعالیه حدوثیه لا یمکن أن یکون سببا لوجود ما یفتقر

ص: 242

إلیه فی ذاته و لو من إحدی الجهتین دون الأخری إلا أن یکون واقعا فی عالم الحرکات و الاستعدادات التی لا یمکن حصولها إلا بأسباب کثیره و علل ذاتیه و عرضیه.

و أیضا لو فرض أن الذی صدر من الواحد هو الصوره و بتوسطها الماده فتلک الصوره إما صوره واحده أو صور کثیره فعلی الثانی یلزم صدور الکثره منه ابتداء و علی الأول یلزم أن یکون بعض الأجسام عله لبعض و هذا مما یبطله البرهان.

ثم قوله علی ما ذهبوا إلیه من استناد الأفلاک إلی العقول التسعه و استناد هیولی العناصر إلی العاشر.

أقول الخلط فیه ظاهر(1) لأن فیه قیاس الواحد المحض من کل جهه إلی الواحد- الذی فیه کثره من جهه عقلیه کما فی استناد الفلک إلی العقل أو إلی الواحد الذی هو کثیر فی الخارج أیضا بوجه کما فی استناد الهیولی إلی العقل فإن فی الأول صدر الفلک و هو واحد طبیعی ملتئم الذات من ماده و صوره عن جوهر عقلی واحد قابل للتحلیل العقلی إلی جنس و فصل أو وجود و ماهیه أو کمال وجودی و نقص عدمی أو غنی و فقر فقد صدر مرکب عن مرکب إلا أن الترکیب فی المعلول أشد من الترکیب فی العله و الوحده بالعکس و هکذا الأمر فی کل مفیض و مستفیض فإذا کان کذلک فکیف یقاس حال صدور المرکب عن البسیط الحقیقی بحال صدوره عن المرکب.

و فی الثانی نقول صدرت الهیولی المشترکه عن العقل بإعانه الحرکه المستمره(2) الفلکیه التی لها فی کل آن هویه أخری بعد هویه کما للهیولی فی کل وقت تهیئوا و استعداد آخر بصوره أخری لاحقه من جهه اقترانها بصوره أولی سابقه فهاهنا بالحقیقه

ص: 243

الکثیر الخارجی عله للکثیر الخارجی و إن کان فی ضمن ذلک استناد واحد مبهم مشترک الذات من جهه وحدتها الضعیفه المبهمه إلی واحد عددی من جهه انفراده عن ضمائم الحرکات السماویه و الاستعدادات الأرضیه فکیف یقاس هذا الواحد الذی مع الکثره إلی الواحد- الذی هو قبل کل کثره و لا یکون معه فی مرتبه وجوده شی ء فضلا عن کثره أشیاء.

و أما الوجه الثانی له فی الاعتراض فهو أیضا فاسد لأن نفسیه النفس هی بعینها نحو وجودها و لیست کسائر الإضافات العارضه للأشیاء بعد وجودها و تحصلها کالأبوه و الإخوه و الملک و السلطنه و لیس الأمر فیها کما هو المشهور من أن نسبه النفس إلی البدن- کنسبه الملک إلی المدینه و نسبه الربان إلی السفینه لأن ذلک مبرهن البطلان کما حقق فإذن لا یمکن أن یتصور للنفس بحسب وجودها الشخصی مرتبه سابقه علی البدن- لا بالزمان و لا بالذات و الهویه(1) فلو کانت عله للبدن فلا بد أن تکون متقدمه علیه و هو محال کما بیناه.

و أیضا علی طریقه الحکمه المتعارفه نقول النفس هی الجوهر الذی یفتقر فی فعله إلی الماده فإن الذی یستغنی فی فعله و إیجاده عن الماده و الإیجاد متقوم بالوجود فلا محاله یستغنی فی الوجود عن الماده فیکون عقلا لا نفسا فإذا کان الآمر کذلک فلا یمکن صدور ما هو ماده لفعل النفس من النفس و لا ماده أخری یمکن صدورها عن نفس من النفوس إذ لا یمکن تحقق وضع لماده تعلقت بها النفس بالقیاس إلی ماده أخری یمکن صدورها عن نفس من النفوس قبل وجودها بل إنما الذی یحتمل تسبب الماده بوضعها الخاص فی صدوره من النفس- هی الأعراض اللاحقه بالمواد بعد وجودها بل هاهنا قاعده کلیه(2) فی أنه لا یمکن صدور

ص: 244

ماده جسمانیه مطلقا عن قوه جسمانیه أو صوره متعلقه بالماده سواء کان التعلق بها فی أصل الوجود أو فی الفعل و الإیجاد فسقط إذن احتمال کون الصادر الأول نفسا فلکیه- یصدر بسببها فلک من الأفلاک.

علی أن باقی الأفلاک إن کانت فی مرتبه وجوده یلزم صدور الکثیر معا و إن لم یکن فهو إما حاو فیلزم إمکان الخلاء و إن کان محویا یلزم صدور ما هو فی مکان أعلی قبل تجدده(1) أو بعد تجدده(2) فیلزم إمکان الخلاء مع لزوم صدور الأعظم الأشرف عن الأصغر الأخس و هذا کله من مجازفات الأوهام

ص: 245

و کتابه المسمی بحکمه الإشراق حتی فی مختصراته کالألواح العمادیه و الهیاکل النوریه و الفارسی المسمی بپرتونامه و الآخر المسمی بیزدان بخش قد استعمل هذه القاعده فی إثبات العقول و إثبات المثل النوریه(1)(2) أرباب الأنواع و غیر ذلک و قلده محمد الشهرزوری المورخ للحکماء فی کتاب الشجره الإلهیه فی تحریرها و شرحها شرحا مستوفی فنقول فی بیانه(3) علی محاذاه ما وجدنا فی کتب الشیخ الإشراقی- إن الممکن الأخس إذا وجد عن الباری جل ذکره فیجب أن یکون الممکن الأشرف قد وجد قبله و إلا فأما إن جاز أن یوجد معه فیلزم أن یصدر عن الواجب لذاته فی مرتبه

ص: 246

واحده من جهه واحده شیئا(1) أحدهما الأشرف و الآخر الأخس و هو محال و أما إن جاز وجوده بعد الأخس و بواسطته فیلزم جواز کون المعلول أشرف من علته و أما إن لم یجز صدور الأشرف لا مع الأخس و لا بعده و لا قبله کما هو المفروض مع أنه ممکن و الممکن لا یلزم من فرض تحققه محال فإن لزم فإنما یکون لأسباب خارجه عن ذاته و ذات موجده- و إلا لم یکن ممکنا و هو خلاف المقدر فإذا فرض وجوده و لیس بصادر فرضا عن الواجب الوجود أولا قبل الأخس و قد استحال وجوده مع الأخس و لا بعده بلا واسطه أو بواسطه معلول آخر من المعلولات فبالضروره وجوده(2) لکونه ممکنا و لم یکن علته واجب الوجود و لا شی ء من معلولاته یستدعی جهه مقتضیه له أشرف مما علیه واجب الوجود- حتی یکون عدم حصوله فی عالم الوجود لعدم علته من جهه أنه بمرتبه من الفضیله و الشرف یستدعی فاعلا أکرم و أشرف من فاعل هذا الصادر و فاعل الصادر الأول لیس إلا الباری الواجب تعالی فیلزم أن یکون ذلک الممکن مستدعیا بإمکانه مبدعا یکون أعلی و أشرف من الأول سبحانه و ذلک محال لأن واجب الوجود فوق ما لا یتناهی بما لا یتناهی فی الشده.

و شارح حکمه الإشراق قد قرر هذا البرهان هکذا لو وجد الممکن الأخس و لم یوجد الممکن الأشرف قبله لزم إما خلاف المقدار أو جواز صدور الکثیر عن الواحد أو الأشرف عن الأخس أو وجود جهه أشرف مما علیه نور الأنوار لأن وجود

ص: 247

الأخس إن کان بواسطته(1) لزم الأول و إن کان بغیر واسطه و جاز صدور الأشرف عن الواجب لزم الثانی و إن جاز عن معلوله لزم الثالث و إن لم یجز عنهما لزم الرابع- و إذا بطلت الأقسام کلها علی تقدیر وجود الأخس مع عدم وجود الأشرف قبل بالذات فذلک التقدیر باطل و یلزم من بطلانه صدق الشرطیه المذکوره و هی قاعده إمکان الأشرف- و إذ لا أشرف من واجب الوجود و لا من اقتضائه فمحال أن یتخلف عن وجوده وجود الممکن الأشرف و یجب أن یکون أقرب إلیه و أن یکون الوسائط بینه و بین الأخس هی الأشرف فالأشرف من مراتب العلل و المعلولات من غیر أن یصدر عن الأخس الأشرف- بل العکس من ذلک إلی آخر المراتب انتهی کلام هذا الشارح بألفاظه.

ص: 248

خارجه یتکثر بها أفراد ماهیه واحده شخصا و الثانی لا یکون إلا فی عالم الحرکات و الاستعدادات فالقاعده جاریه فی إثبات الممکن الأشرف إذا وجد الممکن الأخس- و إن لم یکونا جمیعا تحت ماهیه واحده نوعیه لأن اتحادهما فی طبیعه الوجود و هی طبیعه واحده بسیطه لا اختلاف لها فی ذاتها المشترکه یکفی فی جریان القاعده فی إثبات أن الأشرف من أفرادها یجب أن یکون أقدم من الأخس و أن کل مرتبه من مراتب الشرف بالإضافه یجب أن تکون صادره عن الحق الأول جل ذکره و أما الشرط الثانی فیجب مراعاته ضروره لئلا یرد أن القاعده لو کانت حقه لزم أن لا یکون بعض الأشخاص ممنوعا عما هو أشرف و أکمل له و لیس الأمر کذلک فإن أکثر الخلق ممنوعون عن کمالاتهم العقلیه و الحسیه مع أن حصولها لهم أشرف و أکمل من عدم حصولها لهم و ذلک لأن(1) القاعده إنما تکون مطرده فی الأمور الممکنه الثابته الوجود الدائمه- بدوام عللها الثابته المرتفعه عن تأثیر الحرکات الفلکیه و الأوضاع السماویه و الأنوار الکوکبیه المقتضیه لحدوث الحادثات و زوال الممکنات بحسب تضادها فی الوجود و تمانعها فی المکان و الزمان و ینافیها فی الماده و الموضوع کالمرکبات العنصریه و الأشخاص المتکونه فإن الحرکات السماویه کما أنها مؤثره فی وجودها کذلک مؤثره فی عدمها فإن کثیرا مما فی عالم الکون و الفساد یمکن علیها فی ذاتها و هویتها أشیاء کثیره کمالیه ثم تصیر ممنوعه عنها بأسباب أخری خارجه عن ذاتها فهی ربما تکون محرومه عما هو أکمل و أشرف

ص: 249

لممانعه أسباب سماویه و علل طبیعیه تابعه لاستعدادات أرضیه تابعه للحرکات السماویه- بأنوارها و أوضاعها و مطالعها و مغاربها فإذن یجوز أن یعطی الشی ء الواحد أمرا شریفا تاره و خسیسا أخری بسبب اختلاف الاستعدادات له.

و أما الأمور الدائمه فإن شرفها و خستها تابعان لشرف الفاعل و خسته لا غیر- فلا یختلف الأمور هنالک إلا لاختلاف الفاعل أو لاختلاف جهات الفاعل فیفعل بالأشرف الأشرف و بالأخس الأخس فاتضح الفرق بین ما یطرد فیه إمکان الأشرف و بین ما لا یطرد و اندفع السؤال.

و مما یجب أن یعلم(1) أن الخسیس فی الأشیاء الکائنه و الفاسده و إن أمکن أن یکون متقدما علی الشریف زمانا و طبعا بحسب الأعداد کالنطفه تتقدم علی الحیوان و البیضه علی الدجاج و البذر علی الشجر و العنصر علی الجماد لکن عند التأمل یظهر أن الشریف متقدم علی الخسیس ذاتا بحسب الإیجاد و أن الفضل و الکمال للمتقدم بالذات فی الإیجاد و الخسه و النقیصه للمتأخر بالذات فیه و قد مر سابقا أن ما بالفعل متقدم أبدا علی ما بالقوه علی الإطلاق و أنک لو تصفحت الأشیاء و ترتیبها بالذات لا بالعرض لوجدت أن الشریف متقدم دائما علی الخسیس و أن الوجوب متقدم علی الإمکان و الجزئی متقدم علی الکلی و الفصل متقدم علی الجنس و الشخص علی النوع و الصوره علی الماده و الوحده علی الکثره و الاتصال علی الانفصال و الوجود علی العدم و الخیر علی الشر و الصدق علی الکذب.

ص: 250

فی نظم البرهان خلطا(1) بین الامتناع و الإمکان بالذات و بین الامتناع و الإمکان بالقیاس إلی الغیر فمن الجائز أن یکون ما هو ممتنع بالذات ممکنا بالقیاس إلی الغیر لا بالغیر لأن الإمکان لا یکون بالغیر کما مر و من الجائز أیضا کون الممکن بالذات بحیث یکون الممتنع الذاتی ممکنا لا به بل بالقیاس إلیه فجهه أشرف مما علیه واجب الوجود و إن کانت ممتنعه بالذات لا محاله لکن لا یمتنع إمکانها بالقیاس(2) إلی الممکن الأشرف المستدعی إیاها.

قال العلامه الدوانی فی شرحه للهیاکل بعد تحریر البرهان بصورته و مادته إنما یتم إبطال الشق الأخیر لو کان إمکان المعلول مستلزما لإمکان العله- و هو منقوص بأن انتفاء المعلول الأول ممکن مع أن علته و هی انتفاء الواجب مستحیل- و التحقیق أن إمکان المعلول یستلزم إمکان العله نظرا إلی ذات المعلول بمعنی أنه إذا نظر إلی المعلول لم یوجد فیه ما یوجب استحالته و انتفاء ذلک ممنوع فی صوره النزاع کما فی صوره السند.

قال و یمکن أن یقرر هکذا ما لیس موجودا قبل الموجود الممکن لیس ممکنا أشرف منه و ینعکس بعکس النقیض إلی قولنا ما هو ممکن أشرف فهو موجود قبله- بیان الأول أنه لو کان ممکنا أشرف فعلی تقدیر وجوده إما أن یوجد من الواجب بلا

ص: 251

واسطه و قد فرض وجود الأخس منه بلا واسطه فیلزم صدور الکثیر عن الواحد أو بواسطه- و تنحصر فی الأخس فیلزم کون العله أخس من المعلول و اللازمان محالان و ما یلزم منه علی تقدیر وجود محال فهو محال فإمکانه یستلزم کونه محالا.

و فیه أیضا مثل النظر السابق و الحق أنه إن أرید بامتناع الأشرف(1) ما یشمل الامتناع بالغیر فهو کذلک و إن أرید الامتناع بالذات فلا یتم کما ذکرانتهی قوله بألفاظه- أقول فی حله إن الإمکانات کما علمت من طریقتنا تابعه للوجودات بحسب انبعاث الماهیات الممکنه عن مراتبها فالمجعول بالذات و الصادر من الفاعل هو وجود أی ماهیه کانت ثم العقل یحلل الموجود بضرب من التحلیل إلی طبیعه الوجود و معنی خاص کلی هو المسمی بالماهیه کما مر و تلک الماهیه هی المتصفه بالإمکان إذا لوحظت فی ذاتها من حیث هی هی من غیر اعتبار الوجود و لا العدم فالماهیات و إمکاناتها تابعه للموجودات و جمیع سلسله الوجودات ینتهی إلی الواجب جل ذکره فلا یتصور ممکن من الممکنات لا یکون وجوده إذا فرض مستند إلی واجب الوجود أو إلی ما یستند إلیه- و لا أن یکون بحیث یستدعی إمکان وجوده عله هی ممتنعه بالذات فإن ذلک من مجازفات الوهم

ص: 252

و أیضا نقول من طریق آخر(1) أن الواجب بالذات یتعالی و یتعاظم عن أن یکون مرتبه من الکمال و الشرف یتصور أن یمتنع علیه بل کل کمال و فضیله- و کل حیثیه فعلیه و جهه وجودیه(2) یجب أن یتحقق فیه علی وجه أعلی و أشرف.

فکلما فرضت مرتبه من مراتب الشرف و الفضل أنها فوق ما علیه واجب الوجود- فهی عند الفحص و البرهان یعلم أنها فیه لا محاله إذ لا جهه فیه غیر جهه الوجوب بالذات- إذ لو وجدت فیه جهه امتناعیه أو إمکانیه لم یکن بسیطا کما علم من برهاننا علی التوحید- فکل کمال یستدعی ممکن بالذات له یجب أن یکون موجودا فیه أو فیما یستند إلیه- إذ الواجب الوجود بالذات هو الواجب الوجود من جمیع الجهات و الحیثیات الوجودیه- التی تفرض أو توجد فی کل شی ء من الأشیاء فذاته الأحدیه الحقه تامه و فوق التمام من کل جهه کمالیه و جمیع حیثیه وجودیه تمامیه غیر متناهیه و فوقیه غیر متناهیه لأنه وراء ما لا یتناهی قوه فی التأثیر الإیجادی بما لا یتناهی قوه فی الشده الذاتیه الوجوبیه- التی لا حظ لأحد منها و لا نصیب لعقل من العقول القدسیه من الاطلاع علیها و التشوق إلیها و التعشق لها و إنما البرهان یؤدی إلی إثباتها و یحکم بثبوتها فلا یمکن أن یتصور مرتبه من مراتب المجد و الشرف و لا مرتبه من مراتب اللاتناهی بجهه من جهات الشده

ص: 253

و العده و المده لا تکون متحققه فی ذاته البسیطه الحقه أو لا یکون ثبوتها و تحققها فی ذاته علی وجه أعلی و أشرف بالوجوب الذاتی لما مر من أن جمیع الحیثیات الوجودیه- نسبتها إلی ذاته تعالی لیس إلا علی وجه الضروره الذاتیه الأولیه.

و إذا اتضح هذا فقد انکشف أنه لیس فی صنع البرهان المذکور خلط بین الإمکان بالذات و الإمکان بالقیاس إلی الغیر و لا اشتباه بین الامتناع بالذات و الامتناع بالقیاس إلی الغیر هذا ثم الذی ذکره هذا الفاضل المشهور بالتحقیق و التدقیق لیس بصحیح فی نفسه و الإشکال الذی یرد فی المشهور علی قولهم الممکن لا یستلزم محالا- بإمکان عدم المعلول الأول و استلزامه لعدم الواجب لا یدفع بما ذکره فإن الإمکان الخاص بالقیاس إلی الغیر إنما یتصور بین شیئین لا یکون بینهما علاقه ذاتیه و نسبه إیجابیه علیه و معلولیه و أما اللذان بینهما هذه العلاقه فللعله وجوب بالقیاس إلی معلولها لاحتیاجه إلیها و للمعلول وجوب بالقیاس إلی علته لاقتضائها إیاه فالإشکال المشهور غیر مندفع بما قرره و لا البرهان المذکور منقدح بما صوره.

و أما حل الإشکال فقد مر بیانه منا موافقا لطریقتنا من أن المعلول لیس إلا نحوا من الوجود علی طریق الاستتباع و الوجوب و أما الإمکان فهو حال الماهیه المأخوذه فی ذاتها و لا علاقه و لا ارتباط بین الماهیه و بین العله وجودا و لا عدما فإمکانها لا یستلزم شیئا من وجود العله و عدمها إذ لو استلزمت فی ذاتها بذاتها عله لکانت من حیث هی- مرتبطه مجعوله بها و ذلک باطل کما سبق و أما النظر إلی الوجود الذی هی متحده به فلیس له حیثیه إلا حیثیه الوجوب بالواجب بالذات و القیام بالقیوم الحق و هو الوجوب التعلقی لا غیر و لا یمکن فیه فرض اللاوجود لأنه فرض النقیضین مواطاه و اشتقاقا جمیعا- لما مر أن الوجود موجود فی ذاته فالممکن غیر مستلزم للمحال و المستلزم للمحال أعنی عدم المعلول الأول لعدم الواجب هو غیر ممکن فی نفسه بل هو فی نفسه محال بالغیر- الذی هو المحال بالذات و لا جهه فیه غیر المحالیه(1) فتفطن.

ص: 254

ص: 255

و هذا الإشکال مما عرضته علی کثیر من فضلاء العصر و ما قدر أحد علی حله إلی أن نور الله قلبی و هدانی ربی إلی صراط مستقیم و فتح علی بصیرتی باب ملکوت السماوات و الأرض- بمفتاح معرفه نفسی فإن معرفه النفس مفتاح خزائن الملکوت و ذلک أنی نظرت إلی نفسی فوجدتها إنیه صرفه لا یدخل فیها جسد و لا عضو من الأعضاء کقلب أو دماغ أو بخار یسمی عند الأطباء بالروح و لا أیضا یدخل فیها أمر ذهنی و لا ماهیه عقلیه لأن جمیعها یغیب عن ذاتی و ذاتی لا تغرب عن ذاتی أبدا کما استفاده صاحب التلویحات عن الفیلسوف المعلم للمشائین فی الواقعه ثم وجدت ذاتی و إنیتی غیر محدوده فی حد معین و مرتبه مخصوصه لا یتعداها بل رأیتها مع وحدتها و بساطتها تعقل الأشیاء المعقوله بذاتها و تتخیل الصور المتخیله بذاتها و کذا تدرک الصور المحسوسه بذاتها لا کما توهمه کثیر من النظار أن النفس تدرک المعقولات بذاتها و تدرک غیرها بالآلات عنوانه أن المدرک بالذات للمتخیلات و المحسوسات هی آله النفس لا النفس و هذا فی غایه السخافه و البطلان.

کیف و المستعمل للآله الجزئیه فی أمر جزئی محسوس لا بد أن یدرکها لا محاله- و إلا لم یکن الآله آله طبیعیه و لا القوه قوه نفسانیه بل حیوانا مباین الذات إلا أنه صار بقوته و مادته و نفسه و جسده عضوا من أعضائنا کالبصر و الأذن و غیرهما و تجویزه خروج عن الغریزه العقلیه نعم هذه الآلات استعمالاتها مخصصات لحدوث الإدراکات و المدرک بالذات فی الجمیع هی النفس کما سینکشف لک زیاده فی الإیضاح فی مباحث علم النفس.

فإذن النفس الإنسانیه مع وحده وجودها و هویتها لها درجات ذاتیه من حد العقل- إلی حد طبیعه و الحس فلها مقام فی عالم العقل و مقام فی عالم المثال و مقام فی عالم الطبیعه و کل واحد من هذه المقامات الثلاثه أیضا متفاوت الدرجات قوه و ضعفا و کمالا و نقصا فحس یکون أقوی أشد من حس آخر فی باب الحس کالبصر أقوی من السمع و کذا خیال أقوی و أنور من خیال آخر فی باب التمثیل و عقل أشرف و أوضح من عقل آخر فی باب التعقل فهی مع صرافه وحدتها کثیره المقامات رفیعه الدرجات فإذا کانت النفس حالها

ص: 256

کذلک فالعقول أولی بهذا الحال فعلی هذا القیاس حال کل عقل فی وحدته الجمیعه المنطویه فیها مراتب و حدود غیر متناهیه فرضیه موجوده بوجود واحد إجمالی(1) أعلاها و أشدها هو ما یلی أدون مراتب ما هو فوقه و أدناها و أنقصها هو ما یلیه أعلی مراتب- ما هو تحته و یتلوه فی سلسله الإبداع و إن سألت عن الحق فالعقول القادسه علی تفاوت طبقاتها طولا و عرضا کلها من المراتب الإلهیه و الشئون الصمدیه و السرادقات النوریه لأنه سبحانه رَفِیعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ و أما تعددها لأجل تعدد آثارها من الأفلاک و غیرها من أنواع البسائط و المرکبات- فذلک لا یقدح فی وحدتها فی الوجود بل إنما یوجب ذلک کثره الجهات و الحیثیات فیها- باعتبار الشده و الضعف و العلو و الدنو و الکمال و النقص فتفعل بالأشرف الأشرف من الطبائع و بالأخس الأخس منها و بالأعلی الأعلی من طبقات الأجرام کالفلک الأعلی و ما یتلوه و بالأدنی الأسفل منها کالأرض السفلی و ما یعلوها و کذا قدمها و دوامها ببقاء الله تعالی ینافی حدوث العالم و تغیر ما سوی الله جمیعا کما اتفق علیه جمیع أهل الملل- و أقمنا البرهان القاطع الخالی عن الجدل کما سنوضحه أیضا فیما بعد أشد إیضاح.

و ذلک لما أشرنا إلیه مرارا أنها من حیث ذاتها من لوازم الأحدیه و الشئون الإلهیه

ص: 257

و هی لوامع وجهه تعالی و تجلیات نوره و أما من حیث نسبتها إلی ما یصدر عنها علی التدریج و التجدید من خلق جدید فهی حادثه من هذه الجهه متجدده لأن العله مع المعلول فی الوجود من جهه ما هی عله له فلا محاله یتجدد بتجددها لکن کیفیه هذا التجدد من جانب العله الثابته الذات و نحو ارتباط المتغیر بالثابت الذات مما یصعب إدراکه علی أکثر النظار و یسهل علی من وفق له من ذوی الأبصار.

ص: 258

نفسانیه و قوه خیالیه موجوده فی عالم البرزخ(1).

و منها أن جسمانیه مباشره للحرکه بعد النفس الحیوانیه و قبل المیل المستدیر- الذی هو من قبیل الأعراض.

و منها أن للنبات طبیعه جوهریه شأنها حفظ الترکیب و حفظ الکیفیه المزاجیه- و هی المزاوله للماده باستخدام النفس النباتیه إیاها و لیست هذه القوی أعراضا کما هو المشهور(2) بل جواهر إلا أن وجودها غیر مباین لوجود ما هی قوه له إلی غیر ذلک من المواضع التی سیقع لک العثور علیها إن کنت من أهله إن شاء الله

ص: 259

موجود دون الحقیقه الصمدیه إلی طبیعه أصل الوجود و إلی کونه محدودا بحد معین من الوجود ففیه زیاده اعتبار غیر اعتبار طبیعه الوجود بما هو وجود فذاتها کأنها أمر مزدوج الحقیقه من وجود و عدم و کمال و نقص و خیر و شر و نور و ظلمه و وجوب و إمکان و ماهیه و هویه إلا أن عدمه مضمحل بالوجود و شره بالخیر و نقصه مندمج فی الکمال و ظلمته مقهوره تحت شروق النور و إمکانه مطوی فی الوجوب و ماهیته فی عین الهویه الوجودیه فلیس له فی نفس الأمر عدم و لا شریه و لا نقص و لا ظلمه و لا إمکان و لا ماهیه بل فی اعتبار من الاعتبارات الذهنیه.

ص: 260

فذاتها فی کل حین محفوفه بالعدمین(1) لأنها تدریجیه الحصول وجودا و بقاء- و الفرق(2) بین النفس و الطبیعه أنها أعنی النفس الکلیه الفلکیه مستمره الحقیقه الذاتیه متجدده الهویه التعلقیه فلها فی ذاتها الشخصیه حیثیتان إحداهما تجردیه عقلیه باقیه و الأخری تعلیقیه تدبیریه متبدله و أما الطبیعه فإنما هی عین(3) الهویه التعلقیه- المتجدده فی ذاتها الشخصیه و إن کان لکل طبیعه نوعیه سبب عقلی ذو عنایه بها لکنها خارجه من جهه استغراقها فی الهیولی عن ذلک المدبر النوری و ظاهر أن الصوره المقداریه لتضاعف الأعدام فیها لا یمکن أن یکون أول الصوادر و تلک الأعدام أولها عدم الکمال الأتم(4) اللازم للقصور الإمکانی و الثانی هو فقد الکمال المنتظر و الثالث فقد ذاته عن ذاته فی کل وقت و زمان و الرابع غیبه ذاته عن ذاته فی کل حد و مکان و أما الهیولی الأولی فهی القوه الصرفه و الإمکان الاستعدادی المحض.

و قیل الفرق بینها و بین العدم الذی هو أحد الأسباب الثلاثه(5) للکائنات

ص: 261

مع السببین الآخرین و هما الصوره و الهیولی أن العدم معدوم بالذات موجود بالعرض- و الهیولی موجوده بالذات معدومه بالعرض.

و معنی هذا الکلام أن العدم السابق للحادث المتجدد الهویه و الذات و إن کان متحدا مع وجود جزئه السابق(1) بالعرض لکنه بالذات عدم لهذا الجزء الحادث و أما الهیولی فإنها موجوده بوجود هذا الحادث بالذات لأنها مستکمله به متحده معه لکنها قوه استعدادیه عدمیه بالقیاس إلی ما بعده من المتجددات بالتبع و لیست قوه بالقیاس إلی ما تصورت به بالفعل فهی موجوده بالذات معدومه بالعرض فإن القوه علی شی ء لم یوجد بعد بالفعل لا بد و أن تکون قوه لشی ء موجود بالفعل فهی من حیث إنها قوه علی الشی ء معدومه و من حیث إنها قوه من الشی ء(2) أو قوه للشی ء أو قوه بالشی ء موجوده منه أو له أو به.

و أما العرض فبالضروره متأخر عن وجود الموضوع کتأخر الهیولی عن الصوره و هو أشد تأخرا عن الموضوع من الهیولی عن الصوره لما علمت أن لها ضربا من التقدم علی الصوره بخلاف العرض فإنه متأخر عن موضوعه من کل وجه فلا یکون أول الصوادر و قد علمت أن لیس للباری جل ذکره عرض قائم به أو صفه زائده قدیمه أو حادثه کالإراده القدیمه أو الحادثه التی أثبتها الأشاعره و الکرامیه حتی یتوهم متوهم أن أول الموجودات عنه تعالی عرض موضوعه ذاته تعالی فإذن أول ما یوجد بعد الذات الأحدیه من کل وجه موجود واحد مستقل الذات و الفعل جمیعا فلا یکون إلا عقلا محضا لانتفاء الوجود(3) من الهیولی و الوحده من الجسم و الاستقلال فی الذات من الصوره و العرض و فی الفعل من النفس.

ص: 262

ص: 263

الأشیاء منه ذاتا واحده بسیطه متبرئه عن ملابسه العدم الخارجی و القوه الاستعدادیه مستغنیه فی ذاته و فی فعله عن غیر مبدعه و قیومه لیصح أن یکون واسطه فی إفاضه الخیر و الجود من المعطی الحق علی ما عداه من المخلوقات و رشح الفیض الدائم علی سائر المجعولات- فهو لا محاله أمر عقلی و جوهر قدسی لانتفاء هذه النعوت من الجسم و جزئیه و هما الماده و الصوره و کماله و هو النفس فضلا عن العرض.

ص: 264

ص: 265

الذی هو البصر بالفعل و الباصر بالفعل(1) و المبصر بالفعل و به یکون سائر الأمور التی تعلق بها الإبصار مبصره بالفعل و وزانها وزان الماهیات التی تصیر معقوله بهذا العقل الذی اتحدت به لا بأنفسها کما أن الأعیان الثابته و الماهیات تصیر موجوده لا بأنفسها بل بالوجود الذی یتحد بها

ص: 266

لوجودها حکم الطبیعه فی الانقضاء و التجدد و التصرم و التبدل و لا الهیولی لأنها قوه انفعالیه لا صوره فعلیه إیجابیه فموجب وجودها(1) و مقتضی ذاتها من حیث الثبات المضمن فیه التجدد و الحدوث جوهر عقلی و صوره مجرده و مثال ربوبی و ملک کریم و اسم إلهی.

ص: 267

فیضانها(1) نوعا و لا شخصا عن المبدإ الواهب إلی إمکان استعدادی غیر إمکانها الذاتی فهی لا محاله صادره عن الواهب مبدعه قبل الزمان و الزمانیات و الأمکنه و المکانیات قبلیه بالذات فی عالم الدهر إذ لا مانع فی ذاتها من قبول فیض الوجود و لا ضاد للجواد المطلق- و لا مبطل و لا معطل للمفیض الحق عن وجوده و فعله و صنعه و إبداعه فهی لا محاله فائضه عنه أبدا و أما التی تفتقر فی خصوصیات أفرادها الشخصیه إلی سبق مکان استعدادی وراء إمکانها الذاتی فهی أیضا فائضه من حیث طبیعتها المرسله فی عالم الصنع و الإبداع- و إن کانت فی تعیناتها الشخصیه مرهونه الهویات بالماده و الاستعدادات و الأزمنه و الأوقات- و بالجمله فالإفاضه علیها من جانب المفیض ثابته دائمه و إن کان المفاض علیه و هی الأنواع بحسب الهویات و الوجودات متجدده داثره بائده فإذن جمیع الماهیات و صور الأنواع(2) علی الدوام فائضه من جانب الله أبد الدهر و إن کان العالم الجسمانی بجمیع ما فیه و معه و له حادثا زمانیا مسبوقا بعدم زمانی و لما کانت الأنواع

ص: 268

و الطبائع(1) لا بد فی صدورها عن الواحد الحق من وسائط عقلیه مع جهاتها النوریه لیصح فیضان هذه الأنواع و الطبائع عنه و الماده و إن تکثرت بتعددها أو تعدد جهاتها الاستعدادیه- أشخاص نوع واحد أو أفراد طبیعه واحده لکن یستحیل أن یتکثر بها أو باستعداداتها- أنواع متخالفه و طبائع متکثره.

فثبت من هذا المنهج أیضا وجود العالم العقلی و تکثر صوره و ذلک العالم مع کثره صوره لیس مباینا لذات الحق الأول بل تلک الصور علی علوم إلهیه قائمه بذاته تعالی واقعه فی صقع الربوبیه فلیست هی من جمله ما سوی الله.

ص: 269

و لا بالتسخیر و لا بالإراده و لا بالمشایعه و تحریکه للفلک إما بإعطاء المبدإ القریب إیاه- الذی به التحرک حرکه وضعیه و إما بأن یکون هو المؤتم به و المعشوق للجوهر المتحرک حرکه شوقیه تتبعها الحرکه الدوریه لأنه الموجب له أشواقا متتالیه و تخیلات متتابعه

ص: 270

ص: 271

فنقول ذلک المتمثل فیه لا یمکن أن یکون بالقوه و إن کان بعض ما فی الأذهان بالقوه و ذلک لامتناع المطابقه بین ما بالفعل أو یمکن أن یصیر وقتا ما بالفعل و بین ما بالقوه و أیضا لا یمکن أن یزول أو یتغیر أو یخرج إلی الفعل بعد ما کان ما بالقوه فی وقت من الأوقات لأن الأحکام المذکوره واجبه الثبوت أزلا و أبدا من غیر تغیر و استحاله و من غیر تقیید بوقت و مکان و واجب أن یکون محلها کذلک و إلا فأمکن ثبوت الحال بدون المحل فإذن ثبت وجود قائم بنفسه فی الخارج غیر ذی وضع مشتمل علی جمیع المعقولات(1) التی یمکن أن یخرج من القوه إلی الفعل بحیث یستحیل

ص: 272

علیه و علیها التغیر و الاستحاله و التجدد و الزوال و یکون هو و هی بهذه الصفات أزلا و أبدا- و إذا ثبت ذلک فنقول لا یمکن أن یکون ذلک الموجود هو أول الأوائل عز شأنه- و ذلک لوجوب اشتمال ذلک الموجود علی الکثره التی لا نهایه لها بالفعل و أول الأوائل یمتنع علیه أن یکون فیه کثره و أن یکون مبدأ فاعلا لها و محلا قابلا إیاها فإذن ثبت وجود موجود غیر الواجب تعالی و لنسمیه عقل الکل و هو الذی عبر عنه فی القرآن- تاره باللوح المحفوظ و تاره بالکتاب المبین المشتمل علی کل رطب و یابس و ذلک ما أردناه انتهی تلخیص ما أفاده.

و اعلم أن القول بالمثل الأفلاطونیه حق عندنا کما علمته و مع ذلک لا یضر لنا فی إثبات المرام من هذا المنهج و هو وجود صور الأحکام الثابته فی عالم آخر عقلی- سواء کانت حاله فی جوهر عقلی أو قائمه بذواتها.

ص: 273

واحد محض مبسوط لیس فیه شی ء من الأشیاء فلما کان واحدا محضا انبجست منه الأشیاء کلها و ذلک أنه لما لم یکن هویه انبجست منه الهویه.

أقول و اختصر القول أنه لما لم یکن شیئا من الأشیاء رأیت الأشیاء کلها منه- غیر أنه و إن کانت الأشیاء انبجست منه فإن الهویه الأولی أعنی به هویه العقل هی التی انبجست منه بغیر وسط ثم انبجست منه جمیع هویات الأشیاء التی فی العالم الأعلی و العالم الأسفل بتوسط هویه العقل و العالم العقلی و أقول إن الواحد المحض(1) هو فوق التمام و الکمال و أما العالم الحسی فناقص لأنه مبتدع من الشی ء التام و هو العقل و إنما صار العقل تاما کاملا لأنه مبتدع من الواحد المحض الحق الذی هو فوق التمام و لم یکن بممکن أن یبدع الشی ء- الذی فوق التمام الشی ء الناقص بلا توسط و لا یمکن للشی ء التام أن یبدع تاما مثله لأن الإبداع نقصان أعنی به أن المبدع لا یکون فی درجه المبدع بل یکون دونه انتهی کلام الفیلسوف المقدم بعبارته.

و کأنک قد تهیأت بما قدمناه إلیک من بیان کون البسیط الحق کل الأشیاء- لفهم کلام هذا المعلم و تحقیق مرامه و لعله أراد بالهویه(2) هاهنا الوجود لا الماهیه المرسله کما ظن لأنها غیر مجعوله بل أراد به التشخص المتمیز عن سائر التشخصات المباین لها و هذا إنما یتحقق عند هذا الفیلسوف فیما سوی الأول حیث إن لکل منها وجودا محدودا بحد من الکمال فیکون مباینا لموجود آخر مغایرا له و أما الوجود الواجبی- فهو لکونه غیر متناهی القوه و الشده و لا محدود بحد و غایه فلا هویه له بهذا المعنی لأنه جامع کل حد وجودی و ما فوقه وراءه فلا مباین له فی الوجود و لا غیر لیکون متمیزا عنه

ص: 274

بکونه مسلوبا عنه و بالعکس فإنه لا یکون عادما لشی ء من الأشیاء فحیث هو هو(1) کانت الأشیاء کلها فیه و حیث یکون شی ء من الأشیاء کان هو معه کما فی قوله- وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ و قوله وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ و قوله ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَهٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَهٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ الآیه إلی غیر ذلک من الآیات القرآنیه و ألسنه النبویه و فیما صحت روایته

عن علی ع أنه قال:

مع کل شی ء لا بمقارنه و غیر کل شی ء لا بمزایله

حجه قویه علی هذا المطلب من طریقه النقل و السماع.

فهذه مناهج إثبات العقل المفارق و عالمه و سیأتی بیان کثره العقول و تفاصیل ما فی عالمها و حسن ترتیبه و جوده نظامه و اشتمال ذلک العالم علی جمیع الطبائع النوعیه- التی فی هذا العالم مع ما یزید علیها علی وجه أعلی و أشرف فی موضعه حسبما قدمنا ذکره فی مباحث الماهیه.

و اعلم أن لنا منهجا آخر فی إثبات علم العقل و هو من جهه إثبات الخزانه للمعقولات- کما قال عز اسمه وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ و قوله وَ لِلَّهِ خَزائِنُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و بیانه أنا قد نعلم شیئا معقولا ثم ننسی و لا نذکره أصلا بل نحتاج فی إدراکه إلی تجشم تحصیل جدید و کسب مستأنف و ربما نذهل عنه ذهولا ثم نتذکره بعد التوجه و الالتفات- من غیر حاجه إلی کسب جدید فعند الذهول و النسیان کلیهما لا شک أن الصوره غیر حاصله فی قوتنا المدرکه و إلا لکانت مدرکه بالفعل إذ لا معنی للإدراک إلا حصول صوره الشی ء فی القوه الدراکه.

لکن یجب الفرق بین حالتی الذهول و النسیان و الفرق بینهما لیس إلا بکون الصوره حاله الذهول و إن لم تکن حاصله فی القوه المدرکه لکنها حاصله فی القوه

ص: 275

الحافظه لها و ما فی حاله النسیان فزال عنهما جمیعا أما زوالها عن المدرکه فبمحوها عنها و أما زوالها عن الحافظه فبزوال نسبه کونها حافظه لبطلان استعداد النفس و تهیئها للاتصال بها و قبول الفیض عنها ففی القوی الانطباعیه لقبولها التکثر و الانقسام جاز عند العقل أن یکون بعضها مدرکا و بعضها حافظا کما هو المشهور من أن موضعا من تجاویف الدماغ فیه محل الإدراک و قبول الصور و موضعا آخر فیه محل الحفظ و الإدامه.

و أما القوه الغیر المنطبعه کالعاقله منا فلا یمکن انقسامها إلی محل الإدراک و محل الحفظ و الاختزان فلا جرم خازن المعقولات جوهر عقلی یختزن فیه صور الأشیاء المعقوله- کلما توجهت النفس إلیه انتقشت بصوره ما تناسبه و إذا أعرضت عنه إلی ما یلی العالم الحسی و الدار الجسدانیه أو إلی صوره أخری انمحت عنها المتمثلات و غابت کمرآه تحاذی بها جانب صوره مطلوبه بعد أن صارت مجلوه و أزیلت عنها الغشاوه و الصدی بتجشم اکتساب و تعمل و تکلف فمهما بقیت علی وضع المحاذاه کانت الصوره منعکسه فیها أو فائضه علیها علی اختلاف الرأیین أعنی الإشراق(1) و الرشح فی الممثل له کما فی المثال- و کلاهما غیر ما هو المختار عندنا فیهما کما أشرنا إلیه و مهما تحولت و انصرفت زالت عنها- فإذن النفس متی کانت مجلوه المرآه متطهره القلب بقیت علی ملکه الاتصال و استعداد الاستشراق و قابلیه الارتسام التی اکتسبتها فکان المنمحی عنها مذهولا عنه لا نسیا منسیا و کانت قویه علی الاسترجاع و الإعاده من دون تعمل اکتساب جدید

ص: 276

و تجشم اقتناص مستأنف لبقاء المعارفه و المناسبه بین المدرک و الحافظ و القابل و الفاعل و المستفیض و المفیض بخلاف ما إذا بطلت صقالتها و انکدرت تاره أخری بغشاوه مادیه و ظلمه طبیعیه فیحتاج إلی استیناف اکتساب و تعمل لإزاله الحجاب و حصول المناسبه و بالجمله فقد ثبت وجود جوهر عقلی انحفظت فیه المعقولات کلها و هو المطلوب.

ص: 277

یأت بمشبع(1) انتهی کلامه ره.

قال الفاضل الدوانی فی حله إن شأن العقل الفعال فی اختزان المعقولات- مع الصوادق الحفظ و التصدیق جمیعا و مع الکواذب الحفظ فقط دون التصدیق(2) أی الحفظ علی سبیل التصور دون الإذعان(3) لبراءته عن الشرور و الأسواء التی هی من توابع الماده انتهی ما ذکره و فیه ما لا یخفی من الخلل و القصور- أما أولا فلأن ما فی العقل الفعال هو أشد تحصلا و أقوی ثبوتا مما فی أذهاننا فاقتران الموضوع للمحمول إذا حصل فی أذهاننا فربما کان الاقتران بینهما اقترانا ضعیفا و ارتباط أحدهما بالآخر ارتباطا متزلزلا و ذلک لضعف سببه و کاسبه و دلیله حیث

ص: 278

لم یکن الاقتران بینهما من برهان ذی وسط لمی أو من تحدس أو حس أو تجربه أو غیر ذلک فیکون الحکم منا باقترانهما غیر قاطع فهو شک أو وهم و ربما کان الواقع بخلافه فیکون حکما کاذبا و أما إذا اقترن الموضوع بالمحمول فی العقل(1) الفعال فیکون اقتران أحدهما بالآخر اقترانا مؤکدا ضروریا حاصلا من أسباب وجودهما علی هذا الوجه- کاقتران أحدهما بالآخر فی ظرف الخارج و لیس مصداق الحکم إلا عباره عن اقتران الموضوع بالمحمول(2) أو اتحادهما فی نحو من الوجود فی الواقع.

و أما ثانیا فلأن التصور و التصدیق کما تقرر و تبین فی مقامه إنما هما نوعان- من العلم الانطباعی الحادث فی الفطره الثانیه فأما علوم المبادی العالیه و علم الحق الأول جل ذکره فلیس شی ء منهما تصورا و لا تصدیقا(3) فإن علوم المبادی کلها

ص: 279

عباره عن حضور ذواتها العاقله و المعقوله بأنفسها و حضور لوازمها الوجودیه بنفس حضور ذواتها الثابته لذواتها من غیر جعل و تأثیر مستأنف و تحصیل ثان حسبما قررناه کعلمنا بذاتنا و لوازم ذاتنا غیر المنسلخه عنا بحسب وجودنا العینی و هویتنا الإدراکیه التی هی عین الحیاه و الشعور.

و أما حل الإشکال و حق المقال فیه علی وجه تطمئن به القلب و تسکن إلیه النفس- فهو یستدعی تمهید مقدمه هی أن کل ملکه راسخه فی النفس الإنسانیه سواء کانت من باب الکمالات أو الملکات العلمیه أو من باب الملکات أو الکمالات العملیه کملکه الصناعات التی تحصل بتمرن الأعمال و تکرر الأفعال کالکتابه و التجاره و الحراثه و غیرها فهی إنما تحصل بارتباط خاص من النفس بالعقل الفعال لأجل جهه فعلیه من الجهات الموجوده فیه لأن الأنواع المختلفه لا یکفی فی تکثرها و وجودها تکثر القوابل أو تکثر جهاتها القابلیه- بل یحتاج إما إلی مباد متعدده عقلیه کما رآه الأفلاطونیون من أن علل الأنواع المتکثره- فی هذا العالم عقول متکثره هی أربابها و إما إلی جهات متعدده فاعلیه فی العقل الأخیر- کما هو رأی المشائین.

و بالجمله فجمیع الکمالات الوجودیه فی هذا العالم مبدأها و منشأها من حیث کونها أمرا وجودیا من ذلک العالم سواء سمیت خیرات أو شرورا إذ الشرور الوجودیه شریتها راجعه إلی استلزامها لعدم شی ء آخر أو زوال حاله وجودیه له و هی فی حد نفسها و من جهه وجودها تکون معدوده من الخیرات کالزنا و السرقه و نظائرهما و منها الجهل المرکب و الکذب فکل منهما فی نفسه أمر وجودی و صفه نفسانیه یعد من الکمالات لمطلق النفوس بما هی حیوانیه و إنما یعد شرا بالإضافه إلی النفس الناطقه لمضادتها للیقین العلمی الدائم و لملکه الصدق فإن الأول خیر حقیقی و الثانی نافع فی تحصیل الحق.

فإذا تمهدت هذه المقدمه(1) فنقول لا یلزم أن یکون ما بإزاء کل ملکه نفسانیه

ص: 280

أو أمر وجودی فی العقل الفعال أو فی عالم العقل هو بعینه من نوع تلک الملکه أو ذلک الأمر بل الذی لا بد منه هو أن یکون فیه أمر مناسب لتلک الملکه أو لذلک الأمر فإذن کما أن النفس إذا تکررت ملاحظتها لعلوم صادقه حقه حصلت لها ملکه الاتصال و الارتباط- بشأن من شئون العقل الفعال متی شاءت من هذه الجهه فکذلک إذا ارتسمت فیها صوره قضیه کاذبه و تکرر ارتسامها أو التفت النفس إلیها التفاتا قویا حصلت لها ملکه الاتصال من هذه الجهه بشأن آخر من شئونه متی شاءت و لا یلزم أن یکون ذلک الشأن بعینه قضیه ذهنیه صادقه و لا هذا قضیه کاذبه بل أمرا یناسب ذاک أو أمرا یناسب هذا فهذا معنی اختزان(1) صور الأشیاء فی عالم العقل و استرجاع النفس إلیه.

و قد أشرنا لک مرارا أن لیس معنی حصول صور الموجودات فی العقل البسیط

ص: 281

ارتسامها فیه علی وجه الکثره المتمایزه بعضها عن بعض کما أن صورها المحسوسه ترتسم فی الماده الجسمانیه و کذا صورها النفسانیه التفصیلیه التی ترتسم فی النفس الخیالیه علی هذا الوجه- و ذلک لضیق هذا العالم و ما یتعلق به من المشاعر عن الحضور الجمعی و التمام العقلی- و البراءه عن العدم و الغیریه و الکثره و الانقسام

ص: 282

ص: 283

القوانین النبویه و قد یتوهم أکثر ضعفاء العقول و الجمهور من المبرسمین أن أقوال الملتزمین للقواعد الحکمیه و العلوم العقلیه و حججهم و أدلتهم مخالفه للشرائع الإلهیه و لما جاءت به الأنبیاء و إن أساطین الحکماء الأقدمین یقولون إن العالم قدیم بالکلیه و إن الأفلاک و الکواکب و صورها و هیولیاتها بل هیولی العناصر و کلیاتها قدیمه بالهویات الشخصیه مستمره الذوات بوجوداتها و شخصیاتها لا داثره و لا زائله و لا حادثه و لا فاسده و هذا قد ذکرنا فی مباحث مقوله الجوهر و أقسامها أنه افتراء علی أولئک السابقین الأولین قدس الله أنوارهم و أسرارهم عن هذا الظن القبیح المستنکر المخالف لما جاءت به الرسل و أولیاؤهم ع.

نعم ذهبوا إلی أن جوده دائم(1) و فیضه غیر منقطع و لکن العالم یتجدد مع الأنفاس

ص: 284

و من هذا الوجه قوله عز ذکره کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ و لیست شئونه إلا أفعاله و تجلیات أسمائه کما سبق بیانه و لا یمکن حدوث الفعل من المبدإ التام و لا ارتباط المتغیر بالثابت القدیم إلا بنحو دوام التجدد و الانقضاء و التدرج فی الحدوث و البقاء و اتصال التبدل و التصرم فی الوجود و الفناء کما هو المشهور عند الجمهور فی نفس الحرکه- حیث قیل إنها هویه تدریجیه توجد فی الخارج شیئا فشیئا و تعدم شیئا فشیئا.

و أما عندنا فالحرکه لیست من الهویات الخارجیه بل أمر عقلی(1) معناها نفس الخروج من القوه إلی الفعل علی التدریج و هو کسائر المفهومات الاعتباریه التی تصلح لأن تکون عنوانا لحقیقه خارجیه و الذی ینتزع منه هذا المعنی المصدری هو الذات الخارجیه التی یخرج وجودها من القوه إلی الفعل تدریجا فوجوده لا محاله- تدریجی و حدوثه بعینه یلزم الزوال و انقطاع بعضها عن بعض عین الاتصال و لیس

ص: 285

هذا الذی ذکرناه صفه الحرکه لأنه لیست فی الحرکه حرکه(1) و لیس لها وجود تدریجی- بل هی عباره عن تدریج وجود شی ء آخر و خروجه إلی الفعل یسیرا یسیرا فالحرکه عباره عن متحرکیه شی ء آخر فی الحصول لا متحرکیه نفسها و إلا لتسلسلت الحرکات إلی غیر نهایه و الذی یتدرج وجوده بالذات هو بعض أنواع المقولات ففی المشهور هی أنواع أربع من المقولات الکم و الکیف و الأین و الوضع و فی التحقیق هی أنواع خمس منها و هی الأربع المذکوره مع مقوله الجوهر فإن الطبائع المادیه و النفوس المتعلقه بالأبدان الطبیعیه کلها متحرکه فی ذاتها و جوهرها عندنا کما أقمنا البراهین علیه و بینا أن جمیع الهویات الجسمانیه التی فی هذا العالم سواء کانت بسائط أو مرکبات و سواء کانت صورا أو موادا و سواء کانت فلکیه أو عنصریه و سواء کانت نفوسا أو طبائع فهی مسبوقه بالعدم الزمانی فلها بحسب کل وجود معین مسبوقیه بعدم زمانی غیر منقطع فی الأزل ففی الأزل أعدام جمیع الأشخاص الجسمانیه و الهویات الطبیعیه إذ کلها علی الاستغراق الشمولی الأفرادی و الجمعی مما یصدق علیها أنها مسبوقه بعدم أزلی فکلها حادثه لیس فیها واحد شخصی مستمر الوجود و لا حقیقه ثابته الهویه فإن المسمی بالکلی الطبیعی و الماهیه لا بشرط لیس لها فی ذاتها من حیث ذاتها وجود و لا وحده و لا کثره و لا استمرار و ثبات و لا أیضا انقطاع و حدوث بل هی فی جمیع هذه الصفات تابعه لأفرادها موجوده بعین وجودها واحده بوحدتها کثیره بکثرتها قدیمه بقدمها حادثه بحدوثها.

فإذا تحقق و تبین بالبرهان أن جمیع أفرادها حادثه فهی لا محاله حادثه فی نفس الأمر و إن لم تکن حادثه بحسب اعتبار ذاتها من حیث ذاتها لکنها کما لا تکون حادثه من حیث اعتبار ذاتها بذاتها فکذلک لیست بقدیمه من تلک الحیثیه و من هاهنا ینکشف و یظهر أن ما اشتهر عن الحکماء و أذعن به أکثر الأذکیاء من أن طبائع الأنواع المتعاقبه الأشخاص قدیمه و إن کانت أشخاصها کلها حادثه إذ الماهیه منحفظه بتعاقب الأشخاص

ص: 286

لیس بصحیح أصلا(1) بل فیه مغالطه بین أخذ الحد مکان المحدود(2) و فیه خلط بین الواحد بالعدد و الواحد بالمفهوم و إن أکثر الناس زعموا أن معنی کون الماهیه واحده و الأفراد متکثره- هو أن یکون هناک أمر واحد متقید بقیود مختلفه و یعرضه صفات متقابله یکون محفوظ الذات مع کل قید و إذا زال بعض القیود و التعینات لا یزول ذلک الأمر بزواله- بل یبقی مستمرا ثم یلحقه بعض آخر منها و ذاته هی هی بعینها کمحل واحد- یطرأ علیه صفه بعد أخری و هو هو بعینه کجسم یبیض تاره و یسود أخری و یتسخن تاره و یتبرد أخری و هو بعینه ذلک الجسم الموجود أولا مع تبدل الصفات و تغایر الأحوال.

هذا سهو عظیم عند المحققین فإن الشیخ الرئیس شنع علی من زعم أن الکلی الطبیعی فی الخارج شی ء واحد بالذات متکثر باللواحق موجود فی أمکنه متعدده و فی أزمنه متکثره حتی قال إن نسبه المعنی الکلی إلی جزئیاته لیست کنسبه أب واحد إلی أبناء کثیرین بل کنسبه آباء إلی أبناء و لیس کل واحد من الناس إلی إنسانیته فمجرد نسبته إلی إنسانیه تفرض منحازه عن الکل بل لکل واحد إنسانیه أخری هی بالعدد غیر ما للآخر من الإنسانیه و أما المعنی المشترک فیه فهو فی الذهن- و قد سلف تحقیق هذا المبحث فی مسائل الماهیه.

ص: 287

الخارج لا یمکن الحکم بأزلیتها و قدمها کما لا یمکن الحکم بتناهیها و انقطاعها- فکیف یصح القول منهم بأزلیه الحرکات و قدم الزمان و لا تناهی الحوادث علی وجه العدول.

بل الحق أن یسلب عنها القدم و اللاتناهی بمعنی السلب العدولی و کذا یسلب عن مجموعها الحدوث(1) و التناهی سلبا بسیطا و لکن یثبت لکل واحد واحد من جزئیات الحرکه و الزمان و الحوادث الحدوث و یحکم علیها بالتناهی و الانقطاع حکما إیجابیا تحصیلیا و لا یلزم من ذلک(2) أن یکون الکل حادثا لأن الحکم علی کل واحد قد لا یتعدی(3) إلی الحکم علی المجموع کما یلزم من ذلک أیضا أن یکون الکل أی المجموع قدیما کما زعم و لا أیضا أن یکون الکلی الطبیعی قدیما کما مر بیانه.

و لیس لمتوهم أن یتوهم أن الکل إذا لم یکن له نهایه ثبت أنه لا نهایه له و أن الکلی إذا لم یکن فی ذاته حادثا کان فی حد ذاته قدیما لأنا نقول- أما فی الأول فبأن ما لا وجود له لا یثبت له شی ء أصلا فالحکم الإیجابی یستدعی وجود الموضوع فکیف یثبت لما لا ثبوت له شی ء من الأشیاء سواء کان ذلک الأمر أمرا وجودیا أو عدمیا کالعمی و اللابصر و اللاکتابه فالمعدوم کما یسلب عنه البصر

ص: 288

کذلک یسلب عنه اللابصر و قد علمت أن لیس نقیض ثبوت البصر لشی ء ثبوت اللابصر له بل نقیضه سلب ثبوت البصر له علی أن یکون قاطعا للنسبه الثبوتیه واردا علیها- لا أن یکون النسبه وارده علیه رابطه إیاه بالموضوع فالکتابه و اللاکتابه بمعنی العدول کلتاهما مسلوبتان عن المعدوم بمعنی أن لیس شی ء منهما ثابتا له لا أن لیسیه شی ء منهما ثابته له.

و أما فی دفع الثانی أن معنی قولنا إن الکلی الطبیعی غیر حادث أن الماهیه لیست من حیث هی هی متصفه بالحدوث بمعنی أن حیثیه الاتصاف بالحدوث ما نشأت من نفس الذات لا أنها لا توصف بالحدوث فی الواقع بل هی متصفه بالحدوث فی الحقیقه- لأن اتصاف الفرد بکل صفه هو عین اتصاف الطبیعه لا بشرط شی ء بتلک الصفه بعینها.

ثم لو سلمنا أن الماهیه من حیث نفسها غیر متصفه بالحدوث لکن لا یلزم من ذلک اتصافها فی نفسها بالقدم أو اللاحدوث لما سبق فی مباحث الماهیه أنه إذا سئل عن الماهیه من حیث هی هی بطرفی النقیض فالجواب السلب من کل شی ء بتقدیم السلب علی الحیثیه- و بالجمله هذه الماهیات التی أفرادها متجدده کائنه فاسده إذا سئل عن کیفیه حصولها فی الأعیان هل هی حادثه أو قدیمه فالجواب أنها فی نفس الأمر و بحسب الخارج حادثه و لیست بقدیمه و لا دائمه أصلا إذ لو اتصفت بالأزلیه و الدوام فی الخارج أو فی نفس الأمر لکان لها لا أقل فرد واحد موصوف بالقدم إذ لا وجود لها إلا فی الأفراد بل وجودها وجود الأفراد بعینها فلا اتصاف لها بشی ء من العوارض إلا بسبب اتصاف فرد منها به و إذ لیس فی أفرادها شی ء یوصف بالقدم و الدوام فلا یوصف الماهیه أیضا بذلک.

و إذا سئل عنها بأنها هل هی من حیث ذاتها قدیمه أو حادثه فالجواب سلب کل من الطرفین- القدم و الحدوث و اللابدایه و البدایه و اللاانقطاع و الانقطاع جمیعا لأنها لا توصف بشی ء منها من حیث ذاتها لذاتها و إنما توصف بها فی الواقع من جهه وجودها الذی هو نفس وجود أفرادها

ص: 289

ص: 290

ثم اعلم أنه فرق بین الأحوال التی هی من ضروریات وجود الشی ء و لوازم هویته بحیث لا یمکن خلو الموضوع عنها و عما یستلزمها أو ما یلزمها بحسب الواقع و الأحوال التی لیست من هذا القبیل فیمکن خلو الموضوع عنها فی الواقع فالقسم الأول کالمقدار و الوضع و المکان و الزمان(1) للجسم و القسم الثانی کالسواد و الحراره و الکتابه و أشباهها له ففی القسم الأول لا بد أن یکون محلها و قابلها غیر متقوم الذات فی وجوده لست أقول فی ماهیته و مفهومه إلا بصوره محصله إیاه مفیده لوجوده و لهذا لا بد أن یکون محل الجسمیه و لوازمها من المقدار و الوضع و غیرهما ماده غیر متقومه الوجود إلا بالصوره المستلزمه لها بخلاف القسم الثانی فإن محل السواد و إن وجب أن لا یکون متعینا بالسواد و لا باللاسواد و بما یضاده بل بحاله إمکانیه لا تأبی عن عروض کل من السواد و ما یضاده إلا أن ذلک المحل یمکن أن یتحصل له وجود غیر مفتقر فی تقومه إلی صوره لونیه أو سوادیه لأن اتصافه بالسواد لیس نحو وجوده و لا من لوازم هویته فی ذاته فیجوز أن یوجد جسم لا لون له و یمکن أن یتصور عنصر لا حار و لا بارد أعنی الحراره و البروده المحسوستین العارضتین.

فإذا تقرر هذه المقدمات نقول لا شبهه فی أن کون الشی ء واقعا فی الزمان و فی مقوله متی سواء کان بالذات أو بالعرض هو نحو وجوده کما أن کون الشی ء واقعا فی المکان و فی مقوله أین سواء کان ذلک الوقوع بالذات أو بالعرض هو نحو وجوده فإن العقل المستقیم یحکم بأن شیئا من الأشیاء الزمانیه أو المکانیه یمتنع

ص: 291

بحسب وجوده العینی و هویته الشخصیه أن ینسلخ عن الاقتران بهما و یصیر ثابت الوجود(1) بحیث لا یختلف علیه الأوقات و لا یتفاوت بالنسبه إلیه الأمکنه و الأحیاز و من جوز ذلک فقد کابر مقتضی عقله و عاند ظاهره باطنه و لسانه ضمیره.

فإذن کون الجسم بحیث یتغیر و یتبدل علیه الأوقات و یتجدد له المضی و الحال و الاستقبال مما یجب أن یکون لأمر صوری داخل فی قوام وجوده فی ذاته حتی یکون فی مرتبه قابلیته لهذه التجددات غیر متحصله الوجود فی نفس الأمر إلا بصوره التغیر(2) و التجدد و لا متقدمه فی الوجود علی وصف التغیر و الانقضاء بل إنما له الاتصاف بإمکان ذلک الوصف و مقابله بحسب مرتبه من مراتب نفس الأمر لا فی حاق الواقع و عین الأعیان کما أن الهیولی لها فی ذاتها بحسب ذاتها أن لا تکون متجسده و لا لا متجسده و لا متقدره و لا غیر متقدره و لا متحیزه و لا لا متحیزه و لا ذات وضع و لا ذات عدم وضع حتی یمکن اتصافها بکل من هذه الأمور و مع ذلک فإن الواقع منها(3) فی نفس الأمر لیس إلا التجسم و التقدر و لوازمهما من الأین و الوضع و غیر ذلک.

و قد علمت الفرق بین عدم الاتصاف بصفه فی نفس الواقع و بین عدم الاتصاف بها فی مرتبه من مراتب الواقع و الأول غیر مستلزم للثانی(4) و کذلک الفرق ثابت بین الاتصاف بصفه فی الواقع و بین الاتصاف بتلک الصفه فی کل مرتبه من مراتب الواقع و الأول لا یوجب الثانی فإن الماهیه قد تتصف بوجودها فی نفس الواقع و لا تتصف به فی مرتبه ذاتها من حیث هی هی و کذا الهیولی(5) متصفه بالتجسم و التقدر فی نفس الأمر و لیست

ص: 292

متجسمه و لا متقدره فی حد نفسها و مرتبه قابلیتها نعم کل ما یثبت لشی ء فی مرتبه نفسها بما هی هی فهو لا محاله ثابت لها فی الواقع دون العکس الکلی و لیس الأمر کذلک فی جانب السلب کما تکرر بیانه.

فإذن تبین و انکشف أن نعت التغیر(1) و التجدد للأجسام و وقوعها فی مقوله متی أمر صوری جوهری مقوم لها أو مقوم لما یلزم وجودها و شخصیتها أو فی مرتبه وجودها و شخصیتها و لیس من العوارض التی یمکن تجرد الجسم عنها و خلوه فی الواقع عن عروضها کالسواد و الحراره و نظائرهما فوجب أن یکون صوره الأجسام صوره متجدده فی نفسها و طبیعتها التی بها یکمل ذاتها و یتحصل نوعیتها و یتقوم مادتها أمرا متجدده الهویه متدرجه الکون حادثه الذات کائنه فاسده لا تزال تتجدد و تنقضی و تستقبل و تمضی و تحضر و تغیب و ذلک بحسب الوجود الخارجی و التشخص العینی و إن لم یکن کذلک بحسب الماهیه العقلیه و لا بحسب مرتبه الماده الهیولانیه لها.

ص: 293

و بالجمله کل ما یوصف به الحرکه و الزمان بحسب الماهیه عند القوم من الانقضاء و الحدوث و الاستمرار التجددی و البقاء الحدوثی فذلک مما یوصف به الأجسام الطبیعیه بحسب وجودها الطبیعی الشخصی فی حد هویتها الخارجیه المتقدمه علی سائر اللواحق العرضیه فجمیع الموجودات التی فی هذا العالم واقعه لذاتها فی الزمان و التغیر مندرجه تحت مقوله متی کما أنها واقعه فی المکان مندرجه تحت مقوله أین لکن بعضها متأخره الوجود عن التغیر و الزمان(1) کأکثر عوارض الوجود کالسواد و الحراره و الحرکه و غیرها من الأکوان المسبوقه بالعدم و اللاکون الانفصالی و الاستحالات الانفعالیه المنقطعه بغیرها و بعضها مع التغیر و الزمان کطبائع البسائط الفلکیه و الکوکبیه و ما یجری مجراها معیه ذاتیه راجعه إلی الفیئیه [العینیه].

و لیست معیه وجود الجسم فی ذاته للزمان کمعیه الثابت مع المتغیر کما ظنه أکثر الناس إلا أنهم یفرقون بین معیه العقل للزمان و معیه الجسم له بأن الجسم لا ینفک عن الحرکه و السکون و کل منهما متغیر أما الحرکه فبالذات و أما السکون فبحسب التقدیر بمعنی أن الجسم الساکن لو کان بدل سکونه متحرکا لکان زمان حرکته کذا فالجسم و إن لم یکن متغیرا بل ثابتا فی نفسه فلا یکون فی الزمان بل مع الزمان کالعقل لکن بحسب وقوعه فی الحرکه و السکون یکون متغیرا فیکون فی الزمان فرجعت معیته للزمان إلی الفیئیه(2) [العینیه] بواسطه الحرکه و لم یعلموا أن الشی ء الثابت الوجود

ص: 294

فی ذاته و هویته کالعقل(1) المفارق یستحیل أن یکون محلا للتغیر قابلا للحرکه نعم یمکن أن یکون فی حد ماهیه الذهنیه أو بحسب مرتبه هیولیه غیر المتقومه بذاتها غیر متحرک و لا ساکن و غیر متغیر و لا لا متغیر حتی یمکن أن یتصف بالتغیر و الحرکه فی الواقع فالجسم إذا کان ثابت الذات و الهویه فی حد طبیعه النوعیه الخارجیه فمحال أن یوصف بالتغیر و الحرکه و لا أیضا بالسکون لأنه عدم الحرکه عما من شأنه أن یقبل الحرکه و اعلم أن القوم إنما وقعوا فی هذا الغلط لعدم تحقیقهم الوجود و الهویه الخارجیه و ذهابهم إلی أن الوجود و التشخص من الاعتبارات الذهنیه و المعقولات الثانیه التی لا یحاذی لها أمر فی الخارج و ذهلوا عن أن الوجود هو نفس الأمر العینی الخارجی فضلا(2) عن أن یحاذی له أمر آخر فی العین.

ثم إنهم لما اعتبروا ماهیه الجسم و ماهیه الحرکه(3) و الزمان وجدوا أن ماهیه الحرکه و مقدارها خارجه عن ماهیه الجسم و معناه فحکموا أنها من العوارض اللاحقه له کما حکموا فی أصل الوجود بالزیاده علی الماهیه و أدی بهم ذلک إلی أن أنکروا- کون الوجود متحققا فی الخارج و أن یکون له ثبوت للماهیه الموجوده و ذلک لأن العارض مسبوق الوجود بوجود المعروض فإذن متی کان الوجود زائدا علی الماهیه الموصوفه به و کل صفه وجودها فرع وجود موصوفها فیعود الکلام إلی ذلک الوجود السابق فیتسلسل أو یدور

ص: 295

و هما باطلان فاتصاف الماهیه به إنما یتحقق فی ظرف الذهن.

و قد عرفت أن ذلک غیر مجد و لا فرق بین الذهن و الخارج فی لزوم التسلسل(1) و الدور علی تقدیر کون الوجود أمرا مغایرا للماهیه زائدا علیها زیاده الأوصاف اللاحقه لموصوفاتها بعد تمامیه تحصلها و فعلیه ذاتها بل الأمر فیه کما نور الله به قلب من یشاء من عباده.

و بالجمله القوم لم یفرقوا بین عوارض الماهیه و عوارض الوجود و القسم الأول قد یکون متحدا بها فی الواقع و العروض للماهیه بحسب التحلیل الذهنی مرجعه کون الشی ء بحیث یکون مفهومه خارجا عن الماهیه محمولا علیها فی الواقع و هذا لا ینافی العینیه و الاتحاد فی الخارج و الوجود نفسه من هذا القبیل فإنه من عوارض الماهیه الموجوده به لا من عوارض وجودها و کذا الفصل للجنس و التشخص للنوع فإذن کون التدرج فی الوجود- زائدا فی التصور علی ماهیه الأجسام لا ینافی عدم زیادته علی هویاتها الوجودیه الشخصیه الخارجیه.

ص: 296

و الثانی لا یخلو إما أن یکون عین ماهیته أو عین وجوده و الأول باطل لأن الذی یکون التغیر عین(1) ماهیته هی الحرکه نفسها و محال أن یکون محل الحرکه حرکه إذ الشی ء لا یعرض لنفسه(2) و قد برهن أیضا أن الحرکه لیست بمتحرکه و لا یجوز الحرکه فی الحرکه و الثانی هو المطلوب.

و أما القسم الثالث فهو إما صوره الشی ء المتغیر أو مادته و الأول محال فإن الذی هو فی الوجود بالفعل متغیر لا یمکن أن یکون صورته التی بها یصیر بالفعل غیر متغیره و لا ثابته(3) و الثانی هو المطلوب فإن الماده فی نفسها لما کانت بالقوه من کل وجه- فهی و إن کانت متغیره فی نفس الأمر بالصوره لکنها فی ذاتها غیر متغیره و لا ثابته و لا متحرکه و لا ساکنه لا یقال بقی(4) هاهنا قسم آخر و هو أن یکون محل التغیر المجموع- المرکب من الماده و الصوره لأنا نقول قد علمت مرارا أن تمام الشی ء المرکب بصورته

ص: 297

لا بمادته فحکم الصوره بعینها حکم المجموع(1) سیما عند من یقول بأن الترکیب بینهما اتحادی.

فقد ثبت و تحقق أن الأجسام کلها متجدده الوجود فی ذاتها و أن صورتها صوره التغیر و الاستحاله و کل منها حادث الوجود مسبوق بالعدم الزمانی کائن فاسد لا استمرار لهویاتها الوجودیه و لا لطبائعها المرسله و لا لمفهوماتها الکلیه إذ الکلی لا وجود له فی الخارج و الطبیعه المرسله وجودها عین وجود شخصیاتها و هی متکثره و کل منها حادث و لا جمعیه لها فی الخارج حتی یوصف بأنها حادث أو قدیم فکما أن الکلی لا وجود له إلا بالأفراد فالکل لا وجود له إلا وجودات الأجزاء و الأجزاء کثیره فکذا حدوثها حدوثات کثیره و المجموع لو کان له وجود غیر وجودات الأجزاء فهو أولی بالحدوث(2) إلا أن الحق أن لیس له وجود إلا باعتبار الوهم حیث یتوهم الجمیع کأنها شی ء واحد- لکن الوهم أیضا یعجز(3) عن إدراک الأمور غیر المتناهیه و إحضارها معا.

و الفرق بین الکلی الطبیعی و الکل أن الکلی له وجود فی ضمن کل فرد فیوصف بالحدوث کما یوصف بالوجود و أما الکل فلا وجود له فی نفسه إذ الوجود یساوق الوحده بل عینها کما علمت و لا وجود له فی الجزء أیضا فلا یوصف بالحدوث و لا بالقدم کما لا یوصف بالوجود.

و أما الکلی العقلی فهو و إن کان عندنا موجودا بوجود الصوره المفارقه الإلهیه- کما ذهب إلیه أفلاطن الإلهی و من تقدمه من الحکماء الراسخین و الکبراء الشامخین- قدس الله أسرارهم و شرف أنوارهم لکن الصور المفارقه لیست من العالم فی شی ء و لا

ص: 298

هی ما سوی الله تعالی و إنما هی صور علم الله(1) تعالی و کلماته التامات التی لا تبید و لا تنفد کما قال سبحانه ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ و قوله لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی فإذن العالم بجمیع أجزائه أفلاکه و کواکبه و بسائطه و مرکباته حادثه کائنه فاسده- کل ما فیه فی کل حین موجود آخر و خلق جدید کما قدمنا ذکره فی العلم الکلی و ما فوق الطبیعه و الله أعلم

ص: 299

مع صفه من الصفات علی ما هو مذهب المتکلمین أن له صفات واجبه الوجود فهو یتقدم علی جمیع الممکنات لأنه علتها و مرجحها و المرجح دائم فیدوم الترجیح لأن کل ما لأجله کان الواجب لذاته صانعا للعالم مؤثرا فیه کوجود وقت أو زوال مانع أو وجود شرط أو حصول إراده أو طبع أو قدره و بالجمله وجود أی حال کان علی ما یفرضه القائلون بالصفات کالأشاعره و الکرامیه و غیرهما من طوائف المتکلمین لا یخلو إما أن یکون أزلیا کان لا محاله العالم کذلک أزلیا لامتناع تخلف المعلول عن العله التامه و إن لم یکن أزلیا کان حادثا و کل حادث لا بد له من مرجح حادث و إلا لکان الحادث غیر حادث ثم یعود الکلام إلی ذلک المرجح الحادث فی احتیاجه إلی مرجح آخر حادث- و لم یتجدد الآن و لم یتجدد قبله و هکذا إلی غیر النهایه فیلزم حصول المطلوب من وجود حوادث لا أول لها(1).

و بالجمله فقد عرفت أن الواجب الوجود واحد(2) من جمیع الوجوه غیر متغیر و لا متبدل و أنه متشابه الأحوال(3) و الأفعال فإن لم یوجد عنه شی ء أصلا بل کانت الأحوال کلها علی ما کانت علیه وجب استمرار العدم کما کان و إن تجدد حال من

ص: 300

الأحوال المذکوره موجبه لوجود العالم فهو محال لأنه لیس فی العدم الصریح حال- یکون الأولی فیه أن یکون العالم موجودا أو بالباری أن یکون موجدا أو یکون فیه حال آخر تقتضی وجوبه لتشابه الحال هذا خلاصه کلامهم فی إثبات قدم العالم.

أقول هذه المقدمات کلها صادقه حقه اضطراریه لکن مع ذلک لا یلزم منها قدم العالم فإنک قد علمت أن الماهیه المتجدده الوجود ثباتها عین التجدد و فعلیتها عین القوه الاستعدادیه و وجودها مشوب بالعدم و تمامها و کمالها عین النقص و القصور- فهو مستند إلی فاعله التام الفاعلیه و موجبه الدائم الفیض الثابت العلیه من جهه ثباته- و فعلیته و وجوده و تمامه و کماله لا من جهه تجدده و قوته و نقصه و قصوره لأنها من لوازم ذاته بلا جعل و تأثیر لما علمت أن لوازم الماهیه غیر مجعوله.

و ظاهر أن المعلول لا یلزم أن یکون مثل العله فی نحو الوجود و قوامه و ثباته- بل مدار المعلولیه علی القصور فی الوجود عن درجه وجود العله الفاعلیه و القصور إنما یکون بدخول العدم فی هویه المعلول.

نعم الحدوث إذا کان وصفا زائدا علی وجود الشی ء المجعول کان السؤال باللمیه واردا علی تخصیص ذلک الحدوث بوقت مخصوص دون سائر الأوقات و أما إذا کان الحدوث و التجدد بمنزله الماهیه و لوازمها غیر المجعوله فحکمه حکم سائر الماهیات الصادره عن الفاعل الدائم المتعلقه الوجود بالفاعل الدائم دائما فکما لا یلزم من کون الواجب خالقا للإنسان أن یکون الواجب إنسانا و الإنسان واجبا فکذا لا یلزم من کون المؤثر القدیم موجبا للحادث فی ذاته أن یکون الحادث قدیما أو القدیم حادثا لأن الحدوث للموجود المتجدد الهویه بمنزله الذاتی المقوم للماهیات و الجعل غیر متخلل بین الذات و الذاتی فهذا حق الجواب عن شبهه الفلاسفه المنکرین لحدوث العالم بما فیه و معه.

ص: 301

المقدمات الحقه لنتائجها و لو لم یکن الإنتاج للشکل الأول مثلا ضروریا و لا النتیجه لازمه للمقدمتین علی الهیئه المخصوصه فلا یحصل یقین فی العالم و إذ لا یقین فلا علم- و إذ لا علم فلا اعتماد و لا وثوق علی تحقق شی ء و لا اطمینان و لا غرض و لا غایه و لا رجوع و لا عود بل یکون الأدیان و المذاهب و المساعی کلها هباء و هدرا إذ یمکن ترتب الفائده المنظوره علی خلاف هذا الذهاب و السعی أو نقیض الفائده المنظوره علی هذا الذهاب و السعی و لا یسأل عما یفعل و هذا الرأی قریب من آراء السوفسطائیه.

ص: 302

فالکلام عائد فی ذات ذلک الوقت الذی صار مرجحا لوجود العالم فیه و مخصصا إیاه به.

ص: 303

و یکون الواجب لذاته منفعلا عن معلوله المتحرک المتجدد الوجود انفعالا دائما و ذلک محال و بإبطال الإراده الحادثه فی ذات الواجب جل ذکره اندفع قول بعضهم إن للواجب- لذاته إرادات حادثه غیر متناهیه لا إلی بدایه و لم یزل الباری مؤثرا بتلک الإرادات الحادثه حتی حدثت إراده خاصه موجبه لحدوث هذا العالم و لا یلزم تسلسل الحوادث إلی غیر النهایه و یکون العقول و النفوس و الأجسام کلها حادثه.

ص: 304

ص: 305

یتحصل بعد سنه فإن هناک أحوالا متجدده مانعه من حصول المراد إلا بعد السنه فلو فرض أن هذا المرید کان قادرا علی تحصیل مراده الذی أراده فیما بعد السنه فی الحال- الذی کان یریده بإحضار ذلک المراد مع وقته الذی کان قدره فیه لکان محضرا إیاه مع ذلک الوقت بلا انتظار و لا إمهال و لیس قبل وجود العالم إلا العدم البحت الصریح و هو متشابه الأحوال فی جواز تعلق الإراده به فیستحیل أن یتمیز فیه الوقت الذی تعلقت به الإراده القدیمه عن وقت آخر یماثله و کما أمکن تعلق الإراده بهذا الوقت فتعلقها بالوقت الذی قبل هذا الوقت أیضا(1) ممکن فما الذی أوجب تعلق الإراده بهذا الوقت الممکن دون غیره و ما الذی میزه عن غیره من الأوقات فی تعلق الإراده و الشی ء لا یتمیز عن غیره إلا بمخصص و لا مخصص فی العدم الصرف کما عرفته غیر مره.

فظهر بما ذکرنا(2) دوام جود الجواد المطلق و أزلیه صنع الصانع الحق و إفاضته

ص: 306

علی الأشیاء أزلا و أبدا علی نسق واحد و لکن دوام جود المبدع و إبداعه لا یوجب أزلیه الممکنات لا کلها و لا جزؤها و لا کلیها و لا جزئیها کما سبق و الفلاسفه لو اکتفوا علی هذا القدر من إثباتهم أحدیه ذات الصانع و کونه تام الفاعلیه کامل القوه و القدره دائم الجود و الرحمه غیر ممسک الفیض و العنایه و لا مغلول ید الکرم(1) و البسط لحظه- لکان کلامهم حقا صحیحا إلا أن متأخریهم زادوا علی ذلک و زعموا أن هذه المعانی تستلزم قدم العالم و دوام الفلک و الکواکب و بسائط الأجرام(2) و صورها و نفوسها نوعا و شخصا

ص: 307

و دوام المرکبات و صورها و نفوسها نوعا لا شخصا و قد أقمنا البراهین علی بطلان ما ذهبوا إلیه من تسرمد المجعولات و قدم شی ء من الممکنات عنایه من الله و ملکوته الأعلی

ص: 308

و هذان الطریقان لا یبتنیان علی قاعده أن الحکم علی الکل هو الحکم علی کل واحد- و قد یقررون هذا الوجه بناء علی أن الحکم علی الکل هو الحکم علی کل واحد- فیقولون کل واحد من الحرکات و الحوادث مسبوق بالعدم فیکون الکل مسبوقا بالعدم- أو کل واحد منها داخل فی الوجود فیکون الکل داخلا فی الوجود منحصرا فیه فلا یکون غیر متناه.

و یجاب عن الطریق الأول(1) أنکم إن عنیتم بکون العدم السابق لکل حادث- لا أول له کونه غیر مسبوق بحادث آخر مطلقا فذلک ممنوع(2) فإن عدم کل حرکه یکون مسبوقا بحادث آخر إلی لا نهایه له و إن عنیتم بکون العدم السابق لکل حادث- لا أول له أن یکون کل من الحوادث مسبوقا بعدم ما و لا یکون مسبوقا بحادث آخر بعینه(3)

ص: 309

فلا یلزم من صحه هذا اجتماع الأعدام فی الأزل فإن معنی کون الشی ء أزلیا(1) کونه غیر مسبوق بالغیر مطلقا و إذا کان کذلک فلا یلزم من عدم السبق بحادث معین عدم السبق بحادث أصلا لما عرفت أنه لا یلزم من انتفاء الأخص انتفاء الأعم.

ص: 310

و أما الجواب عن الطریق الثانی فبأن یقال إن مسمی الحرکه و الحوادث و هو القدر المشترک بین جمیع الأفراد إما أن یؤخذ داخلا فی جمله الحرکات و الحوادث المذکوره أم لا یؤخذ کذلک فإن أخذ داخلا فیها فإذا قیل إما أن یجوز حصول شی ء من الحرکات و الحوادث فی الأزل أو لا یجوز فنختار حینئذ حصول شی ء منها فی الأزل و ذلک الشی ء هو مسمی الحرکه و لا یلزم من کونه غیر مسبوق بغیره أن یکون هو أول الحرکات أو الحوادث و إنما یکون ذلک لازما أن لو کان هو الأول و أما إذا لم یؤخذ ذلک المسمی داخلا فیها فنحن نختار عدم حصول شی ء من تلک الحرکات و الحوادث فی الأزل- قولهم لو کان کذلک لزم أن یکون لمجموعها بدایه قلنا لا نسلم(1) فإن الحق علی ما قررنا- أن کل واحد من الحرکات و الحوادث یسبقها مثلها إلی ما لا یتناهی فیکون مسمی الحرکه المذکوره محفوظه بواسطه تعاقب الحرکات أزلا و أبدا(2)(3) و فیه نظر فلا تذهل.

و إیجاب عن الوجه الثانی الذی یبتنی فیه حکم الکل علی حکم کل واحد فقد عرفت فساده إلا أن یقرر کما قررناه(4) و هو منقوض الآن بقولنا کل ممکن ما عدا الحرکه یجوز أن یقع کل واحد فی الوجود دفعه واحده و لا کذلک جمیع الممکنات التی هی غیر الحرکه فإنها لا یمکن وقوعها دفعه لأن منها ما لا یقع إلا علی الترتیب الزمانی و کذلک یصدق أن کل واحد من الضدین یمکن حصوله فی محله واحد فی وقت واحد و لا کذلک المجموع.

ص: 311

و یجاب بجواب آخر و هو الأصل فی هذا الباب و ذلک أن الحوادث الماضیه- لا یمکن أن یکون لها کل مجموعی أبدا لیلزم من ذلک أن یکون ذلک الکل مسبوقا بالعدم أو غیر مسبوق لأن تلک الحوادث معدومه و المعدوم لا کل له أصلا فلا یصح الحکم علیه بل لیس الموجود من تلک الحوادث فی کل وقت إلا واحدا أو متناهیا

ص: 312

و الجواب أنکم ما ذا تعنون بقولکم إن الآن آخر ما مضی إن عنیتم بکونه آخر أنه لیس بعده شی ء من الزمان أصلا منعنا الصغری فإن مذهب الخصم أن بعده آنات و أزمنه لا تتناهی و إن عنیتم به أنه آخر ما مضی بحسب فرضنا و اعتبارنا فقط فلا یلزم منه أن یکون آخر لیس بعده شی ء آخر و أما النهایه المذکوره فی الکبری أن کل ما له آخر فهو متناه إن أرید بتلک النهایه أن یکون فی جانب بدایه الحوادث منعنا الکبری- و إن أرید ما یکون فی الجانب الآخر منها فیصیر صوره النتیجه هکذا الحوادث الواقعه فی جانب بدایه الحوادث متناهیه من جهه آخرها لکن لا یلزم من صحه ذلک تناهیها من جهه بدایتها و لیس کلامنا فی تناهی الحوادث من جهه آخرها بل الکلام إنما هو من جهه أولها و بدایتها فلا یضر ما ذکروه.

ص: 313

أنه یلزم من وجود العله التامه وجود معلولها و من دوامها دوامه فإذا فرضنا عدم الواجب لذاته لزم منه عدم العالم و بالعکس و یلزم من صحه ذلک التلازم أن یکون العالم مساویا للواجب لذاته و ذلک محال.

و الجواب أن ذلک اللزوم الذی ذکروه بین العله و المعلول لیس علی وتیره واحده من الطرفین فإن ارتفاع العله التامه لذاتها یوجب ارتفاع المعلول و أما ارتفاع المعلول فلا یوجب لذاته ارتفاع العله بل ارتفاع المعلول یستدل به علی أن العله قد ارتفعت قبل ذلک لا أن ارتفاع المعلول أوجب ذلک فاتضح الفرق بین اللزومین.

ص: 314

الناطقه الحاصله بعد مفارقه الأبدان حادث و إذا ثبت أن مجموعها حادث لزم أن یکون للحوادث بدایه فإن الحوادث لو لم تکن متناهیه فی جهه الماضی کانت النفوس الحادثه بحسب حدوث الأبدان غیر متناهیه إلی نفس لا یکون قبلها نفس أخری و حینئذ یلزم أن لا یکون مجموعها حادثا بالضروره لکن مجموعها فی الماضی حادث علی ما عرفت- فالحوادث لا محاله لها بدایه و ذلک هو المطلوب.

و أجاب عنه من وجوه- الأول أن ذلک المجموع الذی أخذتموه من النفوس الناطقه فی الزمان الماضی و إن کان حادثا لکن لا یلزم من حدوثه أن یکون للحوادث الماضیه بدایه لأن کل آحاد لها مجموع فإن ذلک المجموع بإضافه واحده إلیه یحصل له مجموع آخر مغایر(1) للمجموع الأول و النفوس الناطقه الحادثه فی الماضی و إن کان لها الآن مجموع- إلا أنه دائما فی کل وقت یتبدل و یحصل مجموع غیر ما کان بسبب حدوث النفوس فی کل وقت- و انضمامها إلی کل مجموع یحدث مجموع آخر حدوثا زمانیا و هکذا لا یزال یتبدل ذلک المجموع إلی ما لا یتناهی و لیس الحکم مختصا بالنفوس الناطقه بل حال جمیع الموجودات هکذا(2) فإنه إذا أخذ قدیمها مع حادثها مجموعا فإن ذلک المجموع لا محاله یتبدل فی کل وقت بحسب حدوث الحوادث و انضمامها إلیه و یحصل مجموع آخر غیر المجموع الأول الذی کان قبل الزیاده و هذا لا یدل فی النفوس الناطقه علی نهایتها و بدایتها بل فی کل وقت یحصل مجموع آخر غیر ما کان حادثا قبل حدوث الحادث اللاحق- و لا یلزم من ذلک أن یکون هناک وقت لا یحصل فیه شی ء من النفوس الناطقه و لا یدل

ص: 315

علی أن لها بدایه لا یکون قبلها نفس فاندفع ذلک السؤال(1).

و الجواب الثانی أن النفوس الباقیه بعد المفارقه لا کل لها فلا یکون لها مجموع حقیقی إذ لا ارتباط لبعضها ببعض بحیث یتمکن من عدها و حصرها فلا یلزم ما ذکروه من نهایه الحوادث.

و الجواب الثالث أنا و لئن سلمنا تناهی النفوس الناطقه و حدوثها فی الماضی- و لکن لا یلزم من ذلک تناهی الحوادث لجواز أن یکون الحوادث غیر متناهیه فی الماضی مع تناهی النفوس و حدوثها بأن یتشکل الفلک بشکل غریب(2) یحدث فیه نوع من الحیوانات لم یوجد قبل ذلک و لا یوجد بعده و یکون الإنسان من هذا القبیل و حینئذ یکون نوعه حادثا بعد أن لم یکن فلا یلزم من تناهیها تناهی الحوادث و هذا الجواب سیخیف جدا و صدوره عجیب عن باعث حکیم فإن العنایه الإلهیه(3) کیف تقصر عن إیجاد أشرف الأنواع الطبیعه فی أزمنه غیر متناهیه و لا یحفظ

ص: 316

نوعه بتعاقب الأشخاص و الأمثال مع أنه یدیم و یحفظ طبائع أنواع هی أدون و أخس منها- علی أن قاعده الإمکان جاریه فی کلیات الأنواع و إن لم تجر فی جزئیاتها المتغیره- و أیضا لکل طبیعه نوعیه صوره عقلیه فی عالم الربوبیه یجب أن یکون ذات عنایه(1) برقائقها و أظلالها بحفظها و إدامتها فی کل وقت و تلک الصوره هی اسم إلهی عند العرفاء- و تجل من تجلیات الحق الأول الذی کل یوم هو فی شأن.

ص: 317

و الجواب قال الشیخ المتأله فی المطارحات إنا نسلم أن النفوس الناطقه المفارقه للأبدان لها عدد موجود فی الأعیان لما عرفت أن العدد أمر اعتباری لا وجود له فی الأعیان فلا یوصف بزوجیه أو فردیه و لا قله و لا کثره و لا مساواه و لا تفاوت- فلا کل لها عددی فی الأعیان إذ لا ارتباط لبعضها ببعض فی نفس الأمر و لا فی الأذهان أیضا- فإن الذهن لا یمکنه عدها و تصورها علی سبیل التفصیل و الاکتناه و علی تقدیر أن یسلم أن لها عددا فلا یلزم من ذلک أن یکون إما زوجا أو فردا فإن الزوجیه و الفردیه و التساوی و التشارک و التباین و الجذریه و المجذوریه و غیرها من خواص العدد المتناهی و أقسامه لا من خواص مطلق العدد ثم لئن سلمنا عدم خلوها من الزوجیه و الفردیه فلم قلتم إن کل عدد یکون أقل من غیره یجب أن یکون متناهیا لانتقاض هذه القاعده بالمئات غیر المتناهیه التی هی أقل من الألوف غیر المتناهیه و کذلک مقدورات الله تعالی عند المتکلمین أقل من معلوماته لدخول الممتنعات فی قسم المعلومات دون المدورات مع عدم تناهیها.

أقول فی هذا الجواب وجوه من النظر- منها أن الحکم بأن العدد غیر موجود علی إطلاقه غیر صحیح و هذا الشیخ إنما حکم باعتباریه العدد(1) لأن الوحده و الوجود و التشخص کالإمکان و الشیئیه و المعلومیه أمور ذهنیه اعتباریه عنده و لما کان العدد عباره عن المؤلف عن الوحدات- و ما یترکب عن الاعتباریات فهو لا محاله اعتباری فالعدد اعتباری و أما نحن فقد أقمنا البرهان عن أن الوجود فی کل موجود عین حقیقته و الماهیه به تکون موجوده و عند التحلیل یحکم بأن الوجود عینی و الماهیه المجرده عنه اعتباریه محضه و الوحده هی عین الوجود فتکون موجوده فبطلت هذه الحجه أعنی الحکم بأن العدد اعتباری لأنه مؤلف من الاعتباریات.

ص: 318

و منها أنه هب أن العدد أمر اعتباری لکنه لیس من الاعتبارات الکاذبه غیر المطابقه لما فی نفس الأمر حتی یتفرع علیه أنه غیر قابل للقسمه إلی الزوجیه و الفردیه و المساواه و اللامساواه کیف و هذه الصفات تعرض أولا و بالذات للعدد و بواسطته للمعدود و هو ظاهر.

و منها أن غیر المتناهی علی معنیین أحدهما بالقوه و هو غیر المتناهی اللایقفی- و ثانیهما بالفعل و هو غیر المتناهی العددی و مقدورات الله تعالی عند المتکلمین غیر متناهیه بالمعنی الأول لا بالمعنی الثانی لأنهم منکرون لوجود الغیر المتناهی بالفعل- مرتبا کان أو غیر مرتب متعاقبا کان أو مجتمعا و التفاوت إنما یجوز فی غیر المتناهی بالمعنی الأول کقبول الجسم عند الحکماء للأنصاف المتداخله غیر المتناهیه و الأرباع المتداخله غیر المتناهیه و الثانیه نصف الأولی.

ص: 319

طبقات النشأه الآخره و علی هذا فلا جمعیه لها(1) فی مکان یحویها أو زمان یحیط بها أو فی رباط عقلی یجمعها

ص: 320

سواء کان بین الآحاد ترتیب أو لا و ذلک لأنه لو تحقق أمور غیر متناهیه توقف مجموعها علی قدر ما یبقی منه(1) بعد إسقاط واحد و هذا الباقی علی ما یبقی منه بعد إسقاط واحد منه و هکذا فیلزم وجود مجموعات غیر متناهیه یجری فیها التطبیق فإن قلت الموجود فی الواقع إنما هو الأمور الکثیره المتفرقه و لا وجود للمجموع من حیث الوحده إلا بعد اعتبار العقل وحدته فلا یلزم الترتیب الواقعی الکافی للتطبیق بین جمیع هذه المراتب قلت إذا وجد کثیر کالعشره مثلا فلا شک أنه یوجد فیه التسعه و الثمانیه و السبعه و التسعه من حیث إنها تسعه واحده لها جهه وحده و إن لم یعتبر العقل و یکفی للتطبیق تدبر انتهی کلامه.

أقول فیه أما أولا فلما علمت أن معنی وجود الکثره وجودات آحادها لا أن لها وحده أخری غیر وحده الآحاد و لهذا قال المحصلون من الحکماء إن وحده العدد هی نفس کثرته لأنه ماهیه ضعیفه الوجود صورتها هی نفس مادتها بعینها کما أن فعلیه الهیولی نفس قوتها و استعدادها فلیست للکثره و العدد وحده إلا بمجرد الاعتبار العقلی- من غیر أن یکون لها مطابق خارجی فلیس لها توقف علی شی ء فی الواقع إذ ما لا تحقق له فی الخارج(2) لا توقف له علی غیره.

و أما ثانیا فهب أن للعشره وجودا و لها توقفا و حاجه إلی ما هو جزء لها فلا تسلم أن لها توقفا علی عدد مخصوص مما دونها إذ لا رجحان لتسعه و واحده علی ثمانیه و اثنین أو سبعه و ثلاثه أو سته و أربعه أو خمسه و خمسه فلا اختصاص للتسعه فی أن تکون محتاجا إلیها أولا دون غیرها بل الحق کما ذکره الشیخ فی إلهیات الشفاء أن لا توقف

ص: 321

للعدد إلا علی الوحدات لا غیر.

و أما ثالثا فهب أن للعشره توقفا علی ماهیه التسعه لکن لا توقف لها علی تسعه مخصوصه إذ یتصور فی کل عشره عشره أفراد من التسعه إذ بإسقاط کل واحد معین من آحاد العشره یبقی تسعه مخصوصه فهناک عشره تسعات لا رجحان بشی ء منها بعینه علی البواقی فی أن یکون مبدءا لوجود العشره فیلزم فی اعتبار أی واحد منها لمبدئیه العشره الترجیح بلا مرجح و لا بد فی الترتیب لجریان التطبیق من تخصیص فی کل واحده- من المراتب کما لا یخفی علی المتدبر.

ص: 322

و بقاء مستأنفا و لیس کذلک(1) بل الفاعل یوجده بنفس هذا الإیجاد لأن تأثیر الفاعل(2) فی شی ء عباره عن کونه تابعا له فی الوجود واجب الوجود بعلته ثم الذی یدل علی أن التأثیر- یجب أن یکون فی حال الوجود وجوه- أحدها أنه لو بطل أن یکون التأثیر فی حال الوجود وجب أن یکون إما فی حال العدم و یلزم من ذلک الجمع بین الوجود و العدم و ذلک ممتنع أو لا فی حال الوجود و لا فی حال العدم فیلزم من ذلک ثبوت الواسطه بینهما و ذلک أیضا باطل کما عرفت.

و ثانیها أن الإمکان فی کل ممکن عله تامه للاحتیاج لما یحکم العقل بأنه أمکن- فاحتاج فلو لم یحتج حال البقاء لزم إما الانقلاب فی الماهیه أو تخلف المعلول عن العله التامه.

و ثالثها أن من احتج بهذه الحجه جمع من الأشاعره و عندهم أن صفاته تعالی زائده علی ذاته قدیمه موجوده بإیجاد الذات إیاها فهی ماده النقض علیهم.

و رابعها أنه لو استغنی الممکن فی حال بقائه عن المؤثر فلزم أنه لو فرض انعدام الباری لم ینعدم العالم و لزمهم أیضا أن لا ینعدم شی ء من الحوادث و ذلک باطل قبیح شنیع لکن بعضهم التزموه و قالوا فی انعدام العالم إنه تعالی یخلق الفناء و الأولی لهم أن یقولوا(3) حیث رأوا أن الزمان مرکب من الآنات و أن للجسم أکوانا دفعیه- إنه تعالی یحدث فی کل آن(4) عالما آخر.

و خامسها أن الدلیل منقوض علیهم باحتیاج الحوادث فی الأعدام الأزلیه إلی العله إذ الممکن کما لا یوجد بنفسه لا ینعدم بذاته فلیلزم علیهم إعدام المعدوم.

ص: 323

ص: 324

و الاشتراک فی السلوب لا یوجب الترکیب بل الامتیاز حاصل بین المتشارکات فی السلب بنفس ذواتها المتباینه فلیس بشی ء لأن المجردات لا شبهه فی أنها مشترکه فی نحو من الوجود مباین لوجود الجسمانیات لکن یعبر عنها بعنوان سلبی کما یعبر عن حقیقه العلم و الإدراک بعدم الغیبه عن الذات و لا شک أن العلم صفه وجودیه عبر عنه بعنوان سلبی فالحق ما لوحناک إلیه.

ص: 325

التوسط و إن حکم علیها فیما له مبدأ شخصی و منتهی شخصی و فاعل و قابل شخصیان إلا أنها مع ذلک أمر مبهم الوجود فی ذاته لا بقاء له بحسب نفسه(1) و إنما بقاؤها کبقاء الهیولی الأولی(2) المفتقره إلی المتممات النوعیه و الشخصیه من الصور و کذا الماهیه المتعاقبه الأشخاص لا بقاء لها فی نفسها و هذا و إن کان بحثا علی السند(3) لکن الغرض التنبیه علی حقیقه الأمر نعم لو ثبت أن التعاقب فی الخصوصیات و الأشخاص للحرکه علی الاستمرار الاتصالی یوجب بقاء موضوع شخصی مستدیر الجرم قار الذات لکان البحث قویا و ذلک کما علمت منا و الحق أن المتکلمین لو أمکنهم أن یقولوا(4) إن کل جسم و جسمانی لا یخلو فی حد نفسه(5) عن الحوادث و کل ما لا یخلو فی حد نفسه عن الحوادث فهو حادث فکل جسم و جسمانی حادث لتم البیان و إلا فلا و لعل مقصود قدمائهم الذین کانوا فی الصدر الأول لقرب زمانهم بزمان النبوه و الوحی ما ذهبنا إلیه مطابقا لکلام أساطین الحکمه الذین اقتبسوا أنوارهم من مشکاه النبوه.

ص: 326

ص: 327

و الرساله فتسمی بالنبوه و تاره بطریق السلوک و الکسب فتسمی بالحکمه و الولایه- و إنما یقول بمخالفتهما فی المقصود من لا معرفه لتطبیق الخطابات الشرعیه علی البراهین الحکمیه و لا یقدر علی ذلک إلا مؤید من عند الله کامل فی العلوم الحکمیه مطلع علی الأسرار النبویه فإنه قد یکون الإنسان بارعا فی الحکمه البحثیه و لا حظ له من علم الکتاب و الشریعه أو بالعکس فالعقل السلیم إذا تأمل تأملا شافیا و تشبث بذیل الإنصاف متبریا عن المیل و الانحراف و العناد و الاعتساف و تدبر أن طائفه من العقول الزکیه و النفوس المطهره الذین لم یتنجس بواطنهم بأرجاس الجاهلیه و أدناس النفسانیه و لم ینحرفوا عن سبیل التقدیس و لم یأتوا بباطل و لا تدلیس و کانوا مؤیدین من عند الله بأمور غریبه فی العلم و العمل معجزات و خوارق للعادات من غیر سحر و حیل و لا غش و لا دغل ثم أصروا علی القول بحدوث هذا العالم و خرابه و بواره و انشقاق أسقافه و انهدام طاقاته و تساقط کواکبه و انکدارها و طی سماواته و بید أرضه و انفجار بحارها و سیران جبالها و نسفها و بالغوا فی ذلک و تشددوا فی الإنکار علی منکریه مع ظهور أنه لا یضرهم القول بقدم العالم مع بقاء النفوس(1) بعد الأبدان الشخصیه و إثبات الخیرات و الشرور النفسانیه فی المعاد- و لا یخل بالشریعه فی ظاهر الأمر فیجزم لا محاله بأنهم ما نطقوا عن الهوی و ما أخبروا عن یقین حق و اعتقاد صدق ثم إذا راجعنا إلی البراهین العقلیه التی لا شک و لا ریب فی مقدماتها الیقینیه الاضطراریه وجدناها ناهضه علی أن صانع العالم واحد صمد لا یعتریه نقص و لا تغیر- و لا انزعاج من حاله إلی حاله و لا فتور فی فاعلیته و لا إمساک فی فیضه و لا بخل فی

ص: 328

إحسانه و لا توقف علی إراده سانحه أو حضور وقت(1) مناسب أو قصد إلی تحصیل مصلحه له أو لغیره فإن من قصد فی إیجاد شی ء تحصیل مصلحه و إن کانت لغیره أو إیصال منفعه- و إن کان إلی غیره فهو ناقص فی نفسه محتاج فی کماله إلی غیره لأن ذلک التحصیل أو الإیصال إن لم یکن أولی له من عدمه فلم یقصده و إن کان أولی فهو بذلک محصل کمال لنفسه من غیره إذ بدونه فاقد ذلک الکمال فعلم أنه تام الفاعلیه تام الإراده لیس فی ذاته قصد زائد أو إراده حادثه فیجب کونه صانعا فیاضا لم یزل و لا یزال باسطا یده بالرحمه و العطاء فی الآباد و الأزل بلا قصور إنما القصور فینا أبناء عالم الدنیا و الأجسام- و سکان قریه الهیولی الظالم أهلها و هی دار الزوال و الانتقال.

فإذن الجمع بین الحکمه و الشریعه فی هذه المسأله العظیمه لا یمکن إلا بما هدانا الله إلیه و کشف الحجاب عن وجه بصیرتنا لملاحظه الأمر علی ما هی علیه من تحقیق تجدد الأکوان الطبیعیه الجسمانیه و عدم خلوها فی ذاتها عن الحوادث فالفیض من عند الله باق دائم و العالم متبدل زائل فی کل حین و إنما بقاؤه بتوارد الأمثال کبقاء الأنفاس فی مده حیاه کل واحد من الناس و الخلق فی لیس و ذهول عن تشابه الأمثال و تعاقبها علی وجه الاتصال.

ص: 329

بالزمان و أکثر موجودات العالم سابق الوجود علی الزمان(1) و إن قال أعنی بالعالم الأجسام کلها فلا یجوز علی هذا الوجه أیضا لأن معنی ذلک أن الأجسام موجود مذ قد کان الزمان موجودا فیکون مشعرا(2) بأن الزمان سابق علی الأجسام فی الوجود و لیس کذلک فإن الأجسام سابقه الوجود علی الزمان و الزمان متأخر الوجود عنها و إن کان ذلک بالرتبه و الذات انتهی کلامه.

أقول لا یخفی ما فیه من النظر فإن المعیه الزمانیه(3) بین الشیئین لا ینافی التقدم الذاتی لأحدهما علی الآخر لکن بعد النظر العمیق و البحث الشدید یظهر حقیه ما ذکره(4) هذا العارف إذ النسبه(5) بین الزمان و الجسم کالنسبه بین الهیولی و الصوره

ص: 330

بالتلازم و الزمان من جمله المشخصات(1) للجسم کما أن الهیولی باستعدادها من جمله المشخصات للصوره فکما أن النظر فی کیفیه التلازم بین الماده و الصوره یعطی الحکم بتجدد کل منهما فإن الصوره بحقیقتها یستلزم الماده و تفیدها علی وجه الفاعلیه فیلزمها الماده لزوم الفعل للفاعل الموجب فیتصورها الماده بها و تستکمل بوجودها.

ثم إن الماده باستعدادها تتهیأ لقبول صوره عاقبه لخصوصیتها لتلک السابقه علی وجه الإعداد فیلزمها أیضا ماده أخری فلا یزال الصوره عله لهیولی بالإیجاب و الفعل- و الماده عله للصوره بالإعداد و القبول فهما متجددتان فی الوجود فکذا الحکم فی تجدد کل من هویتی الزمان و الجسم فالزمان عله تشخص الجسم و حدوثه و الجسم عله بقاء الزمان و استمراره و لأجل ذلک قد نص زیتون الأکبر حسب ما نقلنا من کلامه- فی العلم الکلی علی تجدد کل من الهیولی و الصوره أنه قال إن الموجودات باقیه داثره أما بقاؤها فیتجدد صورها و أما دثورها فبدثور الصوره الأولی عند تجدد الأخری- و ذکر أن الدثور قد لزم الصوره و الهیولی معا.

ثم قال صاحب الزبده فإن زعمت أن الأجسام کانت موجوده مذ کان الحق موجودا فهو خطأ عظیم و هو اعتقاد أکثر العلماء الذین یزعمون أنهم فاقوا فی صدق النظر علی الأولین و الآخرین و مما لا بد فی هذا المقام أن یعلم أن الأجسام لا یوجد أصلا حیث

ص: 331

یوجد الحق الأول لا الآن و لا قبله و لا بعده و من ذهب إلی أن العالم موجود الآن مع وجود الحق فهو مخطی ء خطأ عظیما فحیث الحق لا زمان و لا مکان و محیط بالزمان و المکان و بسائر الموجودات فإن سبق وجوده علی شی ء کسبقه علی غیره فإنه سابق الوجود علی وجود العالم کما أنه سابق الوجود علی وجود صوره هذه الکلمات المسطوره فی هذا الکتاب من غیر فرق أصلا و من فرق بینهما فهو بعد فی مضیق الشبه و لم ینزه الحق عن الشبه و لم ینزه الحق عن الزمان کما لم ینزه عن المکان عند العوام الذین یزعمون أنه جسم مکانی کسائر المحسوسات و هذا الإیمان بعید عن الإیمان الحقیقی الحاصل للعارف فی أول سلوکه- و الله عز و جل سابق علی الزمن الماضی حیث سبقه علی الزمان المستقبل من غیر فرق- و هذا یقینی عند العارف و العلماء عاجزون عن إدراکه بالضروره و لو لم یعجزوا لما قالوا- إن العالم مساو فی الوجود لوجود الحق الأول کما لم یقولوا إن صور هذه الحروف مثلا- یساوی وجود الله المنزه عن هذه الظنون انتهی کلامه.

ص: 332

إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ و قوله فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ و غیر ذلک من الآیات القرآنیه و الأحادیث النبویه.

فإذا تقرر هذا نرجع و نقول إن الحق المنزه عن الزمان موجود فی کل وقت من الأوقات لا علی وجه الاختصاص و التعلیق و الحق المنزه عن المکان موجود فی کل واحد واحد من الأمکنه لا علی وجه التقیید و التطبیق کما یقوله المشبهه و لا علی وجه المباینه و الفراق کما یقوله المنزهه من العلماء الذین لم یبلغوا فی العلم إلی درجه العرفاء لیعرفون أن تنزیههم ضرب من التشبیه و التقیید لجعلهم مبدأ العالم محصور الوجود بالتجرد عن بعض أنحاء الوجود بالمباینه و المغایره و قد ثبت أن واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات و الحیثیات و لیست فی ذاته المحیطه بالکل جهه إمکانیه فهو مع کل موجود بکل جهه من غیر تقیید و لا تکثر فهو فی کل شی ء و لیس فی شی ء و فی کل زمان و لیس فی زمان و فی کل مکان و لیس فی مکان- بل هو کل الأشیاء و لیس هو الأشیاء